A Bem-Aventurada Virgem Maria é a mãe de Jesus Cristo, a mãe de Deus.

Em geral, a teologia e a história de Maria, mãe de Deus segue a ordem cronológica de suas respectivas fontes, i.e. o Antigo Testamento, o Novo Testamento, os antigos testemunhos cristãos e judaicos.

Maria profetizada no Antigo Testamento

O Antigo Testamento se refere à Nossa Senhora tanto em suas profecias e em seus tipos ou figuras.

Gênesis 3:15

A primeira profecia referente à Maria é encontrada logo nos capítulos iniciais do Livro do Gênesis (3:15): “Porei ódio entre ti e a mulher, entre a tua descendência e a dela. Esta te ferirá a cabeça, e tu ferirás o calcanhar”. Esta versão parece diferir em dois detalhes do texto hebraico original:

(1) Primeiro, o texto hebraico emprega o mesmo verbo para as duas versões “ela esmagará” e “tu ficarás à espera”; a Septuaginta traduz o verbo ambas as vezes como terein, ficar à espera; Áquila, Símaco, os tradutores siríaco e samaritano, interpretam o verbo hebraico pelas expressões que significam esmagar, ferir; a Ítala traduz o terein empregado na Septuaginta pelo latino “servare“, guardar; S. Jerônimo [1] sustenta que o verbo hebraico tem o significado de “esmagar” ou “ferir” mais que o de “ficar à espera”, “guardar”. E ainda em sua própria obra, que se tornou a Vulgata Latina, o santo emprega o verbo “esmagar” (conterere) no primeiro lugar, e “ficar à espretita” (insidiari) no segundo. Daí a punição infligida à serpente e a retaliação da serpente serem expressadas pelo mesmo verbo: porém o ferimento da serpente é mortal, já que afeta a sua cabeça, enquanto que o ferimento infligido pela serpente não é mortal, por afetar o calcanhar.

(2) O segundo ponto de diferença entre o texto hebraico e a nossa versão diz respeito ao agente que inflige o ferimento mortal na serpente: nossa versão concorda com o texto da Vulgata ao dizer “ela” (ipsa) que se refere à mulher, enquanto que o texto hebraico diz hu’ (autos, ipse) que se refere à semente da mulher. De acordo com a nossa versão, e o que se lê na Vulgata, a própria mulher irá ganhar a vitória; de acordo com o texto hebraico, ela irá ser vitoriosa através da sua semente. Neste sentido a Bula “Ineffabilis” atribui a vitória a Nossa Senhora. A leitura de “ela” (ipsa) não é nem uma corrupção intencional do texto original, nem é um erro acidental; é antes uma versão explicatória expressando explicitamente o fato da parte de Nossa Senhora na vitória sobre a serpente, que está contida implicitamente no original hebraico. A força da tradição cristã da parcela de Maria nesta vitória pode ser inferida da retenção do “ela” na versão de S. Jerônimo apesar do seu conhecimento do texto original e com a leitura do “ele” (ipse) na antiga versão latina.

Como é comumente admitido que o julgamento divino é dirigido não tanto contra a serpente mas contra o originador do pecado, a semente da serpente denota os seguidores da serpente, a “raça de víboras”, a “geração de víboras”, aqueles cujo pai é o Diabo, os filhos do mal, imitando, non nascendo (Agostinho). [2] Alguém pode ser tentado a entender a semente da mulher em um sentido similar a coletivo, abarcando todos que nasceram de Deus. Mas semente não apenas pode denotar uma pessoa em particular, mas teve tal significado tomado como usual, se o contexto o permitia. S. Paulo (Gálatas 3:16) dá esta explicação da palavra “semente” como ela ocorre nas promessas patriarcais: “Ora, as promessas foram feitas a Abraão e à sua descendência. Não diz: aos seus descendentes, como se fossem muitos; mas fala de um só: e a tua descendência, isto é, a Cristo“. Finalmente a expressão “a mulher” na cláusula “Porei inimizade entre ti e a mulher” é uma versão literal do texto hebraico. A Gramática Hebraica de Gesenius-Kautzsch [3] estabelece a regra: É peculiar aos Hebreus o uso do artigo com a intenção de indicar uma pessoa ou coisa, ainda não conhecida e que ainda não será mais claramente descrita, seja como presente ou como a ser considerada sob as condições contextuais. Como o nosso artigo indefinido serve a este propósito, nós podemos traduzir: “Colocarei inimizade entre você e uma mulher“. Daí a profecia prometer uma mulher, Nossa Senhora, é quem será a inimiga da serpente em um grau marcante; além disso, a mesma mulher será vitoriosa sobre o Diabo, pelo menos através de seu rebento. A completude da vitória é enfatizada pela frase contextual “comerás o pó da terra”, que é, de acordo com Winckler [4] uma antiga expressão oriental comum que denota a humilhação mais profunda [5].

Isaías 7:1-17

A segunda profecia referente à Maria é encontrada em Isaías 7:1-17. Os críticos se esforçaram para representar esta passagem com uma combinação de ocorrências e dizeres da vida do profeta escritas por uma mão desconhecida [6]. A credibilidade do seu conteúdo não é necessariamente afetada por esta teoria, já que as tradições proféticas podem ser registradas por qualquer escritor sem perder a sua credibilidade. Mas mesmo Duhm considera a teoria como uma aparente tentativa da parte dos críticos de descobrir o que os leitores anseiam carregar pacientemente; ele acredita que é um verdadeiro para o próprio criticismo que ele enxergue uma mera compilação em uma passagem que tão graficamente descreve a hora de nascimento da fé.

De acordo com 2 Reis 16:1-4 e 2 Crônicas 27:1-8, Acaz, que começou a reinar em 736 a.C., abertamente professou a idolatria, e por isso Deus o entregou nas mãos dos reis da Síria e de Israel. Parece que uma aliança foi feita entre Pecá, Rei de Israel e Rasin, Rei de Damasco, com o propósito de opor uma barreira às agressões assírias. Acaz, que simpatizava com as inclinações assírias, não se junto à coalizão; os aliados invadiram seu território, com a intenção de substituir Acaz por um regente mais subserviente, um certo filho de Tabeel. Enquanto Rasin estava ocupado reconquistando a cidade marítima de Elat, Pecá sozinho procedeu contra Judá, “mas não pode apoderar-se dele”. Depois da queda de Elat, Rasin juntou suas forças com as de Pecá; “Síria estava acampada em Efraim”, a respeito do qual “seu (de Acaz’) coração e o de seu povo ficaram perturbados como as árvores das florestas agitadas pelos ventos”. Preparativos imediatos devem ser feitos para um cerco prolongado e Acaz está ocupadamente envolvido próximo ao reservatório superior do qual a cidade recebe a maior parte do seu suprimento de água. Daí que o Senhor diz a Isaías: “Vai ter com Acaz. . .na extremidade do aqueduto do reservatório superior”. A instrução do profeta é de uma natureza extremamente consoladora: “Tem ânimo, não temas, não vacile o teu coração diante desses dois pedaços de tições fumegantes”. O esquema dos inimigos não terá sucesso: “Isso não acontecerá, essas coisas não se realizarão”. Qual será o destino particular dos inimigos?

• A Síria não ganhará nada, permanecerá como era no passado: “a capital da Síria é Damasco, e a cabeça de Damasco é Rasin”.
• Efraim também irá permanecer no futuro imediato da maneira como esteve até ali: “a capital de Efraim é Samaria, e a cabeça da Samaria é o filho de Romelia”; mas passados sessenta e cinco anos ela será destruída, “Dentro de sessenta e cinco anos Efraim desaparecerá do rol dos povos”.

Acaz abandonou o Senhor por Moloc, e depositou sua confiança em uma aliança com a Assíria; daí a profecia condicional a respeito de Judá, “se não o credes, não subsistireis”. A provação da crença se seguiu imediatamente: “Pede ao Senhor teu Deus um sinal, seja do fundo da habitação dos mortos, seja lá do alto”. Acaz hipocritamente respondeu: “De maneira alguma! Não quero pôr o Senhor à prova”, se recusando assim a expressar a sua crença em Deus, e preferindo sua política assíria. O rei preferiu a Assíria a Deus, e a Assíria virá: “O Senhor fará vir sobre ti, sobre teu povo e sobre a casa de teu pai, dias tais como não houve desde que Efraim se separou de Judá com o rei dos Assírios“. A casa de Davi havia se tornado repugnante não apenas para os homens, mas para Deus também por sua descrença; por isso ela “não subsistiria” e, por uma ironia da punição divina, ela seria destruída por aqueles mesmos homens que foram preferidos no lugar de Deus.

Ainda assim as promessas messiânicas gerais feitas à casa de Davi não poderiam ser frustradas: “O próprio Senhor vos dará um sinal: uma virgem conceberá e dará à luz um filho, e o chamará Emanuel. Ele será nutrido com manteiga e mel até que saiba rejeitar o mal e escolher o bem. Porque antes que o menino saiba rejeitar o mal e escolher o bem, a terra, cujos dois reis tu temes, será devastada”. Sem responder a várias questões conectadas com a explicação da profecia, nós devemos nos ater à prova crua de que a virgem mencionada pelo profeta é Maria a Mãe de Cristo. O argumento é baseado nas premissas de que a virgem do profeta é a mãe do Emanuel, e que o Emanuel é Cristo. A relação da virgem com Emanuel é claramente expressada nas palavras inspiradas; as mesmas indicam também a identidade de Emanuel com Cristo.

A conexão de Emanuel com o extraordinário sinal divino que seria dado a Acaz predispõe alguém a ver na criança mais que um menino comum. Em 8:8, o profeta atribui a ele a propriedade da terra de Judá: “o desdobrar das suas asas cobrirá toda a tua terra, Ó Emanuel“. Em 9:6, o governo da casa de Davi é dito estar sobre seus ombros, e ele é descrito como dotado com mais do que qualidades humanas: “um menino nos nasceu, um filho nos foi dado; a soberania repousa sobre os seus ombros e ele se chama Conselheiro admirável, Deus forte, Pai Eterno, Príncipe da Paz”. Finalmente, o profeta chama Emanuel de “um renovo saído do tronco de Jessé” dotado com “o espírito do Senhor. . . espírito de sabedoria e de entendimento, espírito de prudência e de coragem, espírito de ciência e temor ao Senhor”; seu advento deverá ser seguido dos sinais gerais da era messiânica, e o restante do povo escolhido deverá ser novamente o povo de Deus (11:1-16).

Qualquer obscuridade ou ambiguidade que possa haver no próprio texto profético é removida por S. Mateus (1:18-25). Após a narração da dúvida de S. José e da garantia do anjo, “de que o que nela foi concebido vem do Espírito Santo“, o evangelista procede: “Tudo isto aconteceu para que se cumprisse o que o Senhor falou pelo profeta: Eis que a virgem conceberá e dará à luz um filho, que se chamará Emanuel“. Não precisamos repetir a exposição da passagem dada pelos comentaristas católicos que responderam às exceções levantadas contra o significado óbvio do evangelista. Podemos inferir de tudo isto que Maria é mencionada na profecia de Isaías como mãe de Jesus Cristo; à luz da referência de S. Mateus à profecia, podemos acrescentar que a profecia predisse também a virgindade de Maria imaculada pela concepção do Emanuel [7].

Miquéias 5:2-3

Uma terceira profecia se referindo a Nossa Senhora está contida em Miquéias 5:2-3: “Mas tu, Belém-Efratá, tão pequena entre os clãs de Judá: é de ti que sairá para mim aquele que é chamado a governar Israel. Suas origens remontam aos tempos antigos, aos dias do longínquo passado. Por isso, (Deus) os deixará, até o tempo em que der à luz aquela que há de dar à luz. Então o resto de seus irmãos voltará para junto dos filhos de Israel“. Embora o profeta (por volta de 750-660 a.C.) tenha sido um contemporâneo de Isaías, sua atividade profética começou um pouco mais tarde e terminou um pouco antes que a de Isaías. Não pode haver dúvida de que os judeus consideraram a predição acima como se referindo ao Messias. De acordo com S. Mateus (2:6) os chefes dos sacerdotes e os escribas, quando consultados onde o Messias deveria nascer, responderam a Herodes nas palavras da profecia, “E tu, Belém, terra de Judá. . .”. De acordo com S. João (7:42), os judeus reunidos em Jerusalém para a celebração da festa fizeram uma pergunta retórica: “Não diz a Escritura: O Cristo há de vir da família de Davi, e da aldeia de Belém, onde vivia Davi?” A paráfrase caldeia de Miquéias 5:2, confirma a mesma visão: “De ti virá para mim o Messias, que exercerá o domínio em Israel“. As próprias palavras da profecia dificilmente admitem qualquer outra explicação para “Suas origens remontam aos tempos antigos, aos dias do longínquo passado“.

Mas como a profecia se refere à Virgem Maria? Nossa Senhora é denotada pela frase, “até o tempo em que der à luz aquela que há de dar à luz”. É verdade que “aquela que há de dar à luz” já foi relacionado com a Igreja (S. Jerônimo, Teodoreto), ou ao conjunto dos gentios unidos com Cristo (Ribera, Mariana), ou ainda à Babilônia (Calmet); mas, por outro lado, dificilmente há uma conexão suficiente entre qualquer um desses eventos e a o redentor prometido, por outro lado, a passagem deveria ser lida “até o tempo em que aquela que é estéril dará à luz” se qualquer desses eventos tivessem sido referidos pelo profeta. Tampouco pode “aquele que há de dar à luz” se referir a Sião: Sião é mencionada sem figura antes e depois da passagem presente então não podemos esperar que o profeta caia subitamente em uma linguagem figurativa. Além disso, a profecia assim explicada não teria um sentido satisfatório. As frases contextuais “o governante em Israel“, “sua saída”, quem no hebraico implica em nascimento, e “seus irmãos” denotam um indivíduo, não uma nação; donde nós inferimos que o dar à luz deve se referir à mesma pessoa. Foi mostrado que a pessoa do governante é o Messias; logo “aquela que há de dar à luz” deve denotar a mãe de Cristo, ou Nossa Senhora. Explicada desta forma a passagem toda se torna clara: o Messias deve nascer em Belém, um vilarejo insignificante em Judá: sua família deve ser reduzida à pobreza e obscuridade antes do tempo de seu nascimento; como isto não pode acontecer se a teocracia se mantiver intacta, se a casa de Davi continuar a florescer, “Por isso, (Deus) os deixará, até o tempo em que der à luz aquela que há de dar à luz” o Messias. [8]

Jeremias 31:22

Uma quarta profecia referente à Maria é encontrada em Jeremias 31:22; “Eis que o Senhor criou uma coisa nova sobre a terra: É a esposa que cerca (de cuidados) o esposo”. O texto do profeta Jeremias nos oferece não pequenas dificuldades para a interpretação científica; nós devemos seguir a versão da Vulgata e do original hebraico. Mas mesmo essa versão foi explicada de várias maneiras diferentes: Rosenmuller e muitos intérpretes protestantes conservadores defendem o significado, “uma mulher protegerá um homem”; porém um tal motivo dificilmente induziria os homens de Israel a retornar para Deus. A explicação “uma mulher procurará um homem” dificilmente concorda com o texto; além disso, uma tal inversão da ordem natural é apresentada em Isaías 4:1, como um sinal da maior calamidade. A tradução de Ewald, “uma mulher se tornará um homem”, é dificilmente fiel ao texto original. Outros comentaristas vêem na mulher uma figura de Sinagoga ou da Igreja, em homem a figura de Deus, de modo que eles explicam a profecia como significando “Deus habitará novamente no meio da Sinagoga (do povo de Israel)” ou “a Igreja irá proteger a terra com seus homens valentes“. Contudo o texto hebraico dificilmente sugere um significado como este; além disso, uma tal explicação torna a passagem tautológica: “Israel retornará para o seu Deus, porque Israel irá amar o seu Deus“. Alguns escritores recentes tomam o original hebraico: “Deus criará uma nova coisa sobre a terra: a mulher (esposa) retornará ao homem (seu marido)”. De acordo com a antiga lei (Deuteronômio 24:1-4; Jeremias 3:1) o marido não podia tomar de volta a esposa uma vez que tinha sido repudiada por ele; porém o Senhor irá fazer algo novo ao permitir a esposa infiel, i.e. a nação culpada, a retornar à amizade com Deus. Esta explicação se apoia em uma correção conjectural do texto; à parte disso, ela não necessariamente carrega o significado messiânico que nós esperamos na passagem.

Os Padres Gregos geralmente seguem a versão Septuaginta, “O Senhor criou a salvação em uma nova plantação, os homens devem andar em segurança”; mas Sto. Atanásio duas vezes [9] combina a versão de Aquila “Deus criou uma coisa nova em uma mulher” com aquela da Septuaginta, dizendo que a nova plantação é Jesus Cristo, e que a nova coisa criada em uma mulher é o corpo do Senhor, concebido dentro da virgem sem a cooperação de um homem. S. Jerônimo também [10] entende o texto profético da virgem concebendo o Messias. Este significado da passagem satisfaz o texto e o contexto. Como o Verbo Encarnado possuía desde o primeiro momento da Sua concepção toda as Suas perfeições excetuando aquelas ligadas ao Seu desenvolvimento corporal, é correto dizer de Sua mãe “cerca um homem”. Não é preciso apontar que uma tal condição de um de uma criança recém-concebida é corretamente chamada de “uma coisa nova sobre a terra”. O contexto da profecia descreve após uma pequena introdução geral (30:1-3) a futura libertação de Israel e a sua restauração em quatro estrofes: 30:4-11, 12-22; 30:23; 31:14, 15-26; as primeiras três estrofes terminam com a esperança do tempo messiânico. A quarta estrofe, também, deve-se esperar que tenha um encerramento similar. Ademais, a profecia de Jeremias, proferida por volta de a.C. e compreendida no sentido acima exposto, concorda com as expectativas messiânicas contemporâneas baseadas em Isaías 7:14; 9:6; Miquéias 5:3. De acordo com Jeremias, a mãe do Cristo deve se diferenciar das outras mães nisto, que o seu filho, mesmo quando ainda dentro do seu ventre, deveria possuir todas as propriedades as quais constituem a verdadeira masculinidade [11]. O Antigo Testamento se refere indiretamente à Maria nestas profecias que predizem a Encarnação do Verbo de Deus.

Tipos e figuras de Maria no Antigo Testamento

De modo a ter certeza do sentido de um tipo, ele deve ser revelado, i.e. ele deve chegar até nós através das Escrituras ou da tradição. Escritores piedosos individuais desenvolveram copiosas analogias entre certos dados do Antigo Testamento e dados correspondentes do Novo; por mais engenhosos que estes desenvolvimentos possam ser, eles não provam que Deus realmente pretendia transmitir essas verdades correspondentes no texto inspirado do Antigo Testamento. Por outro lado, deve-se ter em mente que nem todas as verdades contidas tanto nas Escrituras ou na tradição foram explicitamente propostas aos fiéis como questões de fé pela definição explícita da Igreja.

De acordo com o princípio “Lex orandi est lex credenti” (n.d.t.: A norma da oração é a norma da fé) nós devemos pelo menos tratar com reverência as inúmeras sugestões contidas nas orações e liturgias oficiais da Igreja. Neste sentido devemos considerar muitos dos títulos concedidos a Nossa Senhora em sua litania e na “Ave maris stella”. As Antífonas e Respostas encontradas nos Ofícios recitados nas várias festas de Nossa Senhora sugere uma quantidade de tipos de Maria que dificilmente poderia ter sido trazida tão vividamente à atenção dos ministros da Igreja de outra maneira. A terceira antífona das Laudes da Festa da Circuncisão vê no “arbusto que não é consumido pelo fogo” (Ẽxodo 3:2) uma figura de Maria concebendo seu Filho sem perder sua virgindade. A segunda antífona das Laudes do mesmo Ofíce vê no velo de lã de Gideão encharcado com orvalho enquanto todo o solo permaneceu seco (Juízes 6:37-38) um tipo para Maria recebendo em seu ventre o Verbo Encarnado [12]. O Ofício da Bem-aventurada Virgem aplica à Maria muitas passagens relacionadas à esposa em Cânticos dos Cânticos [13] e também relacionadas à Sabedoria no Livro dos Provérbios 8:22-31 [14]. A aplicação à Maria de um “jardim fechado, uma nascente fechada” mencionada em Cânticos 4:12 é apenas um exemplo particular do que foi dito acima. [15] Além disso, Sara, Débora, Judite e Ester são variadamente usadas como figuras de Maria; a arca da Aliança, sobre a qual a presença de Deus manifestou a si própria, é usada como a figura de Maria carregando Deus Encarnado dentro do seu ventre. Mas especialmente Eva, a mãe de todos os viventes (Gênesis 3:20), é considerada como um tipo de Maria que é a mãe de todos os viventes na ordem da graça [16].

Maria nos evangelhos

O leitor dos Evangelhos é a princípio surpreendido de encontrar tão pouco sobre Maria; porém esta obscuridade de Maria nos Evangelhos foi estudada amplamente pelo Bem-aventurado Pedro Canísio (n.d.t.: canonizado em 1925) [17], por Auguste Nicolas [18], Cardeal Newman [19], e pelo Reverendíssimo J. Spencer Northcote [20]. No comentário sobre o “Magnificat”, publicado em 1518, até mesmo Lutero expressou a crençae de que os Evangelhos louvaram Maria suficientemente ao chamá-la (oito vezes) de Mãe de Jesus. Nos parágrafos a seguir iremos brevemente agrupar o que nós sabemos da vida de Nossa Senhora antes do nascimento de seu Divino Filho, durante a vida oculta de Nosso Senhor, durante a Sua vida pública e após a Sua ressurreição.

A linhagem davídica de Maria

S. Lucas (2:4) diz que S. José foi de Nazaré para Belém para o recenseamento, “porque era da casa e família de Davi“. Como que para excluir todas as dúvidas a respeito da descendência davídica de Maria, o Evangelista (1:32, 69) afirma que à criança nascida de Maria sem a intervenção de homem deveria ser dado “o trono de Davi, Seu pai”, e que o Senhor Deus tinha “suscitado-nos um poderoso salvador na casa de Davi, seu servo”. [21] S. Paulo também atesta que Jesus Cristo “foi feito para Ele [Deus] da semente de Davi, de acordo com a carne” (Romanos 1:3). Se Maria não fosse de descendência davínica, o seu Filho concebido pelo Espírito Santo não poderia ter dito ser “da semente de Davi“. Daí os comentaristas nos dizerem que no texto “no sexto mês o anjo Gabriel foi enviado por Deus. . .a uma virgem desposada com um homem que chamava José, da casa de Davi” (Luke 1:26-27); a última cláusula “da casa de Davi” não se refere a José, mas à virgem que é a pessoa principal da narrativa; logo nós temos um testemunho diretamente inspirado da descendência davídica de Maria. [22]

Enquanto os comentaristas geralmente concordam que a genealogia encontrada no começo do primeiro Evangelho é de S. José, Ânio de Viterbo propôs a opinião, já aludida por Sto. Agostinho, de que a genealogia de S. Lucas concede o pedigree à Maria. O texto do terceiro Evangelho (3:23) pode ser explicado de modo a fazer Heli o pai de Maria: “Jesus. . sendo o filho (como era suposto de José) de Heli“, ou “Jesus. . sendo filho de José, como era suposto, o filho de Heli” (Lightfoot, Bengel, etc.), ou ainda “Jesus. . .sendo como se supunha o filho de José, que era [o enteado] de Heli” [23]. Nestas explicações o nome de Maria não é mencionado explicitamente, mas está implícito; logo Jesus é o Filho de Heli através de Maria.

Seus pais

Embora poucos comentaristas adiram a esta visão da genealogia de S. Lucas, o nome do pai de Maria, Heli, concorda com o nome dado ao pai de Nossa Senhora em uma tradição encontrada sobre o relato do Protoevangelho de Tiago, um Evangelho apócrifo que data do final do século segundo. De acordo com este documento os pais de Maria são Joaquim (Joachim) e Ana. Agora, o nome Joachim é apenas uma variação de Heli ou Eliachim, substituindo um nome divino (Yahweh) por outro (Eli, Elohim). A tradição quanto aos pais de Maria, encontrada no Evangelho de Tiago, foi reproduzida por S. João Damasceno [24], S. Gregório de Nissa [25], S. Germano de Constantinopla [26], pseudo-Epifânio [27], pseudo-Hilário [28], e S. Fulberto de Chartres [29]. Alguns desses escritores acrescentaram que o nascimento de Maria foi obtido pelas fervorosas preces de Joaquim e Ana em sua idade avançada. Como Joaquim pertencia à família real de Davi, então supõe-se que Ana seja uma descendente da família sacerdotal de Aarão; assim Cristo, o Eterno Rei e Sacerdote brotou tanto de uma família real como sacerdotal [30].

A cidade natal dos pais de Maria

De acordo com Lucas 1:26, Maria vivia em Nazaré, uma cidade na Galiléia, no tempo da Anunciação. Uma certa tradição sustenta que ela foi concebida e nasceu na mesma casa na qual o Verbo se fez carne [31]. Outra tradição baseada no Evangelho de Tiago considera Séforis como a casa mais antiga de Joaquim e Ana, embora se diga que eles viveram mais tarde em Jerusalém, em uma casa chamada por S. Sofrônio de Jerusalém [32] Probatica. Probatica, um nome provavelmente derivado do santuário nas proximidades do lago chamado Probática ou Betsaida em João 5:2. Foi lá que Maria nasceu. Cerca de um século depois, por volta de 750 d.C., S. João Damasceno [33] repete a declaração de que Maria nasceu na Probática.

Diz-se que, no início do século V a imperatriz Eudóxia construiu uma igreja sobre o local onde Maria nasceu, e onde seus pais viveram em sua velhice. A atual Igreja de Sant’Ana fica a uma distância de cerca de 100 pés da piscina Probática. Em 1889, em 18 de Março, foi descoberta a cripta que guardava o suposto sepulcro de Sta. Ana. Provavelmente este lugar era originalmente um jardim no qual ambos Joaquim e Ana foram sepultados. Na sua época ali ainda era fora dos muros da cidade, cerca de 400 pés ao norte do Templo. Outra cripta próxima do túmulo de Sta. Ana é o suposto local de nascimento da Bem-aventurada Virgem Maria; por isso em tempos antigos a igreja foi chamada de Sta. Maria da Natividade [34]. No Vale do Cédron, próximo da estrada que leva à Igreja da Assunção, está um pequeno santuário contendo dois altares que se diz ficarem sobre os túmulos dos Sts. Joaquim e Ana; porém estes túmulos pertencem ao tempo das Cruzadas [35]. Em Séforis também os Cruzados substituíram por uma grande igreja o antigo santuário que ficava sobre a lendária casa dos Sts. Joaquim e Ana. Após 1788 parte desta igreja foi restaurada pelos padres franciscanos.

Sua Imaculada Conceição

A Imaculada Conceição de Nossa Senhora foi tratada em um ARTIGO ESPECIAL.

O nascimento de Maria

Quanto ao lugar do nascimento de Nossa Senhora, há três diferentes tradições a se considerar.

Primeiro, o evento foi situado em Belém. Esta opinião reside na autoridade das seguintes testemunhas: é expressada em um escrito intitulado “De nativ. S. Mariae” [36] inserido após as obras de S. Jerônimo; é mais ou menos vagamente suposto pelo Peregrino de Piacenza, erroneamente chamado Antonino Mártir, que escreveu por volta de 580 d.C. [37]; finalmente os papas Paulo II (1471), Júlio II (1507), Leão X (1519), Paulo III (1535), Pio IV (1565), Sixto V (1586) e Inocêncio XII (1698) em suas bulas relacionadas com a Santa Casa de Loreto dizem que a Bem-aventurada Virgem nasceu, foi educada e saudada pelo anjo na Santa Casa. Porém estes pontífices dificilmente desejavam decidir uma questão histórica; eles meramente expressaram a opinião de seus respectivos tempos.

Uma segunda tradição situa o nascimento de Nossa Senhora em Séforis, a cerca de três milhas ao norte de Belém, na romana Diocesareia, e a residência de Herodes Antipas até bem tarde na vida de Nosso Senhor. A antiguidade desta opinião pode ser inferida pelo fato de que sob Constantino uma igreja foi erguida em Séforis para comemorar a residência de Joaquim e Ana naquele local [38]. Sto. Epifânio fala deste santuário [39]. Mas isto simplesmente mostra que Nossa Senhora pode ter vivido em Séforis por um tempo com seus pais, sem nos forçar a acreditar que ela tenha nascido ali.

A terceira tradição, de que Maria nasceu em Jerusalém, é a mais provável das três. Nós vimos que isto se baseia no testemunho de S. Sofrônio, S. João Damasceno, e sobre a evidência de descobertas recentes na Probática. A Festa da Natividade de Nossa Senhora não foi celebrada em Roma até o final do século sétimo; porém dois sermões encontrados entre os escritos de Sto. André de Creta (m. 680) supõem a existência desta festa, e leva alguém a suspeitar de que ela fora introduzida numa data anterior em algumas outras igrejas [40]. Em 799 o 10º cânone do Sínodo de Salzburgo prescreve quatro festas em honra da Mãe de Deus: a da Purificação, 2 de Fevereiro; da Anunciação, 25 de Março; da Assunção, 15 de Agosto e da Natividade, 8 de Setembro.

A Apresentação de Maria

De acordo com Êxodo 13:2 e 13:12, todos os primogênitos do sexo masculino hebreus tinham que ser apresentados no Templo. Uma lei como esta levaria piedosos pais judeus a observar o mesmo rito religioso com relação a outros filhos favoritos. Isto inclina alguém a acreditar que Joaquim e Ana apresentaram no Templo sua filha, que eles haviam obtido através de suas longas e fervorosas preces.

Quanto à Maria, S. Lucas (1:34) nos conta que ela respondeu ao anjo que anunciou o nascimento de Jesus Cristo: “como se fará isso, pois não conheço homem?”. Estas palavras dificilmente poderiam ser compreendidas, a menos que assumamos que Maria tinha feito um voto de virgindade; pois, quando ela as pronunciou, ela estava prometida a S. José. [41] A ocasião mais oportuna para um voto como este seria a sua apresentação no Templo. Como alguns dos Padres admitem que as faculdades de S. João Batista foram prematuramente desenvolvidas por uma intervenção especial do poder de Deus, nós podemos admitir uma graça similar para a filha de Joaquim e Ana. [42]

Mas o que foi dito não excede a certeza de prováveis conjeturas piedosas antecedentes. A consideração de que Nosso Senhor não poderia ter recusado a Sua Bem-aventurada Mãe quaisquer favores que dependessem meramente de Sua munificência não excede o valor de um argumento a priori. Certamente esta questão deve depender de um testemunho externo e dos ensinamentos da Igreja.

Agora o Protoevangelho de Tiago (7-8), e o escrito intitulado “De nativit. Mariae” (7-8), [43] declara que Joaquim e Ana, fiéis a um voto que haviam feito, apresentaram a criança Maria no Templo quando ela tinha três anos; que a própria criança subiu os degraus do Templo, e que ela fez o seu voto de virgindade nesta ocasião. S. Gregório de Nissa [44] e S. Germano de Constantinopla [45] adotam este relato; ele também é seguido por pseudo-Gregírio de Nazianzo em seu “Christus patiens”. [46] Além disso, a Igreja celebra a Festa da Apresentação, embora ela não especifique com qual idade a pequena Maria fora apresentada no Templo, quando ela fez seu voto de virgindade, e quais foram os dons sobrenaturais e naturais especiais com os quais Deus a dotou. A festa é mencionada pela primeira vez em um documento de Manuel Comneno, em 1166; de Constantinopla a festividade deve ter sido introduzida na Igreja ocidental, onde nós a encontramos na corte papal em Avinhão em 1371; cerca de um século depois, o Papa Sixto IV introduziu o Ofício da Apresentação, e em 1585 o Papa Sixto V estendeu a Festa da Apresentação à toda a Igreja.

Seu noivado com José

Os escritos apócrifos aos quais nos referimos no último parágrafo afirmam que Maria permaneceu no Templo após a sua apresentação de modo a ser educada com outras crianças judias. Lá ela desfrutou de visões extáticas e visitas diárias dos santos anjos.

Quando ela estava com quatorze anos, o sumo sacerdote quis mandá-la de volta para casa para se casar. Maria recordou a ele o seu voto de virgindade, e em seu embaraço o sumo sacerdote consultou o Senhor. Então ele chamou todos os jovens rapazes da família de Davi, e prometeu Maria em casamento àquele cuja haste deveria brotar e se tornar o repouso do Espírito Santo na forma de uma pomba. E José foi o privilegiado desta maneira extraordinária.

Nós já vimos que S. Gregório de Nissa, S. Germano de Constantinopla, e pseudo-Gregório Nazianzeno parecem ter adotado estas lendas. Além disso, o imperador Justiniano permitiu a construção de uma basílica na plataforma do antigo Templo em memória da permanência de Nossa Senhora no santuário; a igreja foi chamada de Nova Santa Maria para ser distinguida da Igreja da Natividade. Parece ser a atual mesquita el-Aksa. [47]

Por outro lado, a Igreja silencia quanto à estada de Maria no Templo. Sto. Ambrósio [48], descrevendo a vida de Maria antes da Anunciação, supõe expressamente que ela viveu na casa de seus pais. Todas as descrições do Templo Judaico que podem requerer qualquer valor científico nos deixam na ignorância quanto a qualquer localidade na qual jovens moças possam ter sido educadas. A estadia de Joas no Templo até a idade de sete anos não favorece a suposição de que jovens meninas eram educadas dentro de recintos sagrados; pois Joas era rei, e foi forçado pelas circunstâncias a permanecer no Templo (cf. 2 Reis 11:3). O que 2 Macabeus 3:19, diz sobre “as virgens que estavam reclusas” não demonstra que qualquer delas eram mantidas dentro do Templo. Mesmo sendo dito que a profetiza Ana (Lucas 2:37) não se “apartava do templo, servindo a Deus noite e dia com jejuns e orações“, nós não supomos que ela de fato vivia em uma das salas do templo. [49] Como a casa de Joaquim e Ana não ficava distante do Templo, podemos supor que a santa criança Maria era frequentemente autorizada a visitar as construções sagradas em ordem a satisfazer sua devoção.

Donzelas judias eram consideradas desposáveis com a idade de doze anos e seis meses, embora a real idade da noiva pudesse variar com as circunstâncias. O casamento era precedido pelo noivado, após o qual a noiva legalmente pertencia ao noivo, embora ela não vivesse com ele até cerca de um ano depois, quando o casamento costumava ser celebrado. Tudo isso concorda bem com a linguagem dos evangelistas. S. Lucas (1:27) chama Maria de “uma virgem desposada com um homem que se chamava José“; S. Mateus (1:18) diz, “quando sua mãe Maria estava desposada com José, antes de coabitarem, aconteceu que ela concebeu por virtude do Espírito Santo“. Como não temos notícia de irmãos de Maria, devemos supor que ela era uma herdeira, e estava obrigada pela lei de Números 36:6 a casar com um membro da sua tribo. A própria Lei proibia o casamento dentro de certos graus de parentesco, de modo que mesmo ao casamento de uma herdeira não era deixada muita escolha.

De acordo com o costume judeu, a união entre José e Maria tinha que ser arranjada pelos pais de S. José. Alguém poderia perguntar por quê Maria consentiu no seu noivado, apesar de ela estar comprometida por com seu voto de virgindade. Como ela havia obedecido à inspiração de Deus ao fazer o seu voto, ela também obedeceu à inspiração de Deus se tornando noiva de José. Além disso, teria sido singular entre os judeus se recusar a noivar ou casar pois todas as donzelas judias aspiravam pelo casamento como o cumprimento de um dever natural. Maria confiou implicitamente na condução divina, e assim estava certa de que seu voto seria mantido mesmo no seu estado de casada.

A Anunciação

A Anunciação foi tratada em um ARTIGO ESPECIAL.

A Visitação

De acordo com Lucas 1:36, o anjo Gabriel disse à Maria no momento da anunciação, “também Isabel, tua parenta, até ela concebeu um filho na sua velhice; e já está no sexto mês aquela que é tida por estéril”. Sem duvidar da verdade das palavras do anjo, Maria se determinou prontamente a se juntar à felicidade de sua piedosa parenta. [50] Daí o evangelista continua (1:39): “Naqueles dias, Maria se levantou e foi às pressas às montanhas, a uma cidade de Judá. Entrou em casa de Zacarias e saudou Isabel“. Embora Maria deva ter contado a José de sua visita, é difícil determinar se ele a teria acompanhado; se o momento da viagem tiver coincidido com uma das temporadas de festa nas quais os israelitas tinham que ir para o Templo, haveria pouca dificuldade em se supor a sua companhia.

A localização da casa de Isabel foi apontada com variações por diferentes escritores: foi situada em Maquero, mais de dez milhas ao leste do Mar Morto, ou em Hebrom, ou ainda na antiga cidade sacerdotal de Juta, cerca de sete milhas ao sul de Hebrom, ou finalmente em Ain-Karim (n.d.t.: também chamada de Ein Kerem ou Ain Karem), o tradicional monte de São João, a aproximadamente quatro milhas a oeste de Jerusalém. [51] Porém os primeiros três lugares não possuem um memorial tradicional do nascimento ou da vida de S. João; além disso, Maquero não ficava situada nas montanhas de Judá; Hebrom e Juta pertenciam após o cativeiro da Babilônia à Iduméia, enquanto que Ain-Karim ficava na “região montanhosa” [52] mencionada no texto inspirado de S. Lucas.

Depois de sua jornada de cerca de trinta horas, Maria “entrou em casa de Zacarias e saudou Isabel” (Lucas 1:40). De acordo com a tradição, Isabel vivia na época da visitação não na sua casa da cidade, mas em sua vivenda, que ficava a aproximadamente dez minutos de distância da cidade; antigamente este lugar era marcado por igrejas superior e inferior. Em 1861 a atual pequena Igreja da Visitação foi erguida sobre as antigas fundações.

“Ora, apenas Isabel ouviu a saudação de Maria, a criança estremeceu no seu seio”. Foi neste momento que Deus cumpriu a promessa feita pelo anjo a Zacarias (Lucas 1:15), “e desde o ventre de sua mãe será cheio do Espírito Santo“; em outras palavras, a criança no útero de Isabel foi purificada da mancha do pecado original. A plenitude do Espírito Santo na criança transbordou, dado onde estava, para dentro da alma de sua mãe: “e Isabel ficou cheia do Espírito Santo” (Lucas 1:41). Assim ambos filho e mãe foram santificados pela presença de Maria e do Verbo Encarnado [53]; plena como estava do Espírito Santo, Isabel “exclamou em alta voz: ‘Bendita és tu entre as mulheres e bendito é o fruto do teu ventre. Donde me vem esta honra de vir a mim a mãe do meu Senhor? Pois assim que a voz da tua saudação chegou aos meus ouvidos, a criança estremeceu de alegria no meu seio. Bem-aventurada és tu que creste, pois se hão de cumprir as coisas que da parte do Senhor te foram ditas!’” (Lucas 1:42-45). Deixando para os comentaristas a completa explicação da passagem precedente, nós dirigimos a atenção apenas para dois pontos:

• Isabel começou sua saudação com as palavras com as quais o anjo havia finalizado sua saudação, mostrando assim que ambos falavam no mesmo Espírito Santo;
• Isabel é a primeira a chamar maria por seu título mais honorável “Mãe de Deus”.

A resposta de Maria é o cântico de louvor comumente chamado “Magnificat” devido à primeira palavra do seu texto latino; o “Magnificat” foi tratado em um ARTIGO SEPARADO.

O evangelista conclui o seu relato da Visitação com as palavras: “Maria ficou com Isabel cerca de três meses. Depois voltou para casa.” (Lucas 1:56). Muitos vêem nesta breve afirmação do terceiro evangelho uma pista implícita de que Maria permaneceu na casa de Zacarias até o nascimento de João Batista, enquanto outros negam tal implicação. Como a Festa da Visitação foi situada pelo 43º cânone do Concílio de Basileia (1441 d.C.) em 2 de Julho, o dia que segue a Oitava da Festa de S. João Batista, foi inferido que Maria pode ter permanecido com Isabel até após a circuncisão da criança; porém não há maior prova para esta suposição. Embora a visitação esteja tão precisamente descrita no terceiro Evangelho, sua festa não parece ter sido guardada até o século XIII, quando ela foi introduzida através da influência dos Franciscanos; em 1389 ela foi oficialmente instituída por Urbano VI.

A gravidez de Maria se torna conhecida de José

Após o seu retorno de Isabel, Maria “concebeu por virtude do Espírito Santo” (Mateus 1:18). Como entre os judeus, o noivado era um casamento real, a consumação do casamento após o tempo dos esponsais não representava nada de incomum para eles. Daí que a gravidez de Maria não poderia surpreender ninguém além de S. José. Como ele não sabia do mistério da Encarnação, a situação deve ter sido extremamente penosa tanto para ele como para Maria. O evangelista diz: ” José, seu esposo, que era homem de bem, não querendo difamá-la, resolveu rejeitá-la secretamente” (Mateus 1:19). Maria confiou a solução desta dificuldade a Deus, e Deus informou o perplexo esposo em Seu próprio tempo da verdadeira condição de Maria. Enquanto José “assim pensava, eis que um anjo do Senhor lhe apareceu em sonhos e lhe disse: ‘José, filho de Davi, não temas receber Maria por esposa, pois o que nela foi concebido vem do Espírito Santo. Ela dará à luz um filho, a quem porás o nome de Jesus, porque ele salvará o Seu povo de seus pecados” (Mateus 1:20-21).

Pouco depois desta revelação, José concluiu o casamento ritual contraído com Maria. O Evangelho simplesmente diz: “Despertando, José fez como o anjo do Senhor havia mandado e recebeu em sua casa sua esposa” (Mateus 1:24). Enquanto é certo que entre o noivado e o casamento pelo menos três meses devem ter se passado, durante os quais Maria esteve com Isabel, é impossível determinar a exata duração do tempo entre as duas cerimônias. Nós não sabemos quanto tempo após o noivado o anjo anunciou a Maria o mistério da Encarnação, nem sabemos quanto tempo durou a dúvida de José, antes de ter sido esclarecido pela visita do anjo. Pela idade com a qual as donzelas hebréias se tornavam desposáveis, é possível que Maria tenha dado à luz o seu Filho quando ela tinha por volta de treze ou quatorze anos de idade. Nenhum documento histórico nos diz qual seria a sua real idade quando do momento da Natividade.

A jornada para Belém

S. Lucas (2:1-5) explica como José e Maria viajaram de Nazaré para Belém em obediência a um decreto de César Augusto que prescreveu um recenseamento geral. As questões ligadas a esse decreto foram consideradas no artigo CRONOLOGIA BÍBLICA. Há várias razões porque Maria deveria ter acompanhado José nesta viagem; ela pode ter querido não perder a proteção de José durante o momento crítico de sua gravidez, ou ela pode ter seguido uma inspiração divina impelindo-a a ir de modo a cumprir as profecias a respeito de seu Divino Filho, ou ainda ela pode ter sido compelida a ir pela lei civil como uma herdeira ou para pagar a taxa devida pelas mulheres acima dos doze anos de idade. [54]

Como o recenseamento levou uma multidão de estrangeiros a Belém, Maria e José não encontraram um quarto nas estalagens e tiveram que se alojar em uma gruta que servia de abrigo para animais. [55]

Maria dá à luz Nosso Senhor

“Estando eles ali, completaram-se os dias dela” (Lucas 2:6); esta linguagem deixa incerto se o nascimento de Nosso Senhor se deu imediatamente após José e Maria terem se alojado na gruta ou vários dias depois. O que é dito sobre os pastores que “guardavam seu rebanho nos campos durante as vigílias da noite” (Lucas 2:8) mostra que Cristo nasceu no período da noite.

Após dar à luz seu Filho, Maria “envolveu-o em faixas e reclinou-o numa manjedoura” (Lucas 2:7), um sinal de que ela não sofreu da dor e fraqueza do parto. Esta inferência concorda com o ensinamento de alguns dos principais Padres e teólogos: Sto. Ambrósio [56], S. Gregório de Nissa [57], S. João Damasceno [58], o autor do Christus patiens [59], S. Tomás [60], etc. Não convinha que a mãe de Deus estivesse sujeita à punição pronunciada em Gênesis 3:16, contra Eva e suas filhas pecadoras.

Pouco depois do nascimento do menino, os pastores, obedientes ao convite angélico, chegaram na gruta, “e acharam Maria e José, e o menino deitado na manjedoura” (Luca 2:16). Podemos supor que os pastores espalharam as boas novas que haviam recebido durante a noite entre seus amigos em Belém, e que a Sagrada Família foi recebida por um de seus piedosos habitantes em acomodações mais adequadas.

A Circuncisão de Nosso Senhor

“Completados que foram os oito dias para ser circuncidado o menino, foi-lhe posto o nome de Jesus” (Lucas 2:21). O rito da circuncisão era realizado ou na sinagoga ou na casa da Criança; é impossível determinar onde se deu a Circuncisão de Nosso Senhor. Seja como for, Nossa Senhora deve ter estado presente na cerimônia.

A Apresentação

De acordo com a lei em Levítico 12:2-8, a mãe judia de uma criança do sexo masculino tinha que se apresentar quarenta dias após o seu nascimento para a purificação legal; conforme Êxodo 13:2, e Números 18:15, o filho primogênito tinha que ser apresentado na mesma ocasião. Quaisquer que fossem as razões pelas quais Maria e o Menino pudessem clamar por uma exceção, eles cumpriram com a lei. Porém, ao invés de oferecer um cordeiro, eles apresentaram o sacrifício dos pobres, consistindo em um par de rolinhas ou dois jovens pombinhos. Em 2 Coríntios 8:9, S. Paulo informa aos Coríntios que Jesus Cristo “sendo rico. . .se fez pobre por vós, a fim de vos enriquecer por sua pobreza“. Ainda mais aceitável para Deus que a pobreza de Maria foi a prontidão com a qual ela entregou o seu Divino Filho ao bom prazer de Seu Pai Celestial.

Depois dos ritos cerimoniais terem sido cumpridos, o justo Simeão tomou o Menino em seus braços, e agradeceu a Deus pelo cumprimento de suas promessas; ele chamou à atenção para a universalidade da salvação que estava por vir através da redenção Messiânica que “preparastes diante de todos os povos, como luz para iluminar as nações, e para a glória do vosso povo de Israel” (Lucas 2:31 sq.). Maria e José agora passam a conhecer seu Divino Filho mais completamente; eles “estavam admirados das coisas que dele se diziam” (Lucas 2:33). Como que para preparar Nossa Senhora para o mistério da cruz, o justo Simeão disse a ela: “Eis que este menino está destinado a ser uma causa de queda e soerguimento para muitos homens em Israel, e a ser um sinal que provocará contradições, a fim de serem revelados os pensamentos de muitos corações. E uma espada transpassará a tua alma” (Lucas 2:34-35). Maria tinha sofrido a sua primeira grande tristeza no momento quando José tinha hesitado em recebê-la por esposa; ela experimentou sua segunda grande tristeza quando ouviu as palavas do justo Simeão.

Embora o incidente da profetiza Ana tenha um significado mais geral, pois ela “falava dele (do Menino) a todos aqueles que em Jerusalém esperavam a libertação de Israel” (Lucas 2:38), ele deve ter acrescentado muito à admiração de José e Maria. O registro na conclusão do evangelista, “Após terem observado tudo segundo a lei do Senhor, voltaram para a Galiléia, à sua cidade de Nazaré” (Lucas 2:39), foi interpretado variavelmente pelos comentaristas; para a ordem dos eventos, veja o artigo CRONOLOGIA DA VIDA DE JESUS CRISTO.

A visita dos Magos

Depois da Apresentação, a Sagrada Família ou retornou direto para Belém, ou foi primeiro a Nazaré, e então se mudou para a cidade de Davi. De qualquer forma, depois que os “sábios do Oriente” haviam seguido a orientação divina até Belém, “Entrando na casa, acharam o menino com Maria, sua mãe. Prostrando-se diante dele, o adoraram. Depois, abrindo seus tesouros, ofereceram-lhe como presentes: ouro, incenso e mirra” (Mateus 2:11). O evangelista não menciona José; não porque ele não estivesse presente, mas porque Maria ocupava o lugar principal próximo ao Menino. Como Maria e José dispuseram dos presentes oferecidos por seus ricos visitantes não nos foi contado pelos evangelistas.

A fuga para o Egito

Pouco depois da partida dos sábios José recebeu a mensagem do anjo do Senhor para fugir para o Egito com o Menino e Sua mãe por causa dos planos malignos de Herodes; a pronta obediência do santo homem está brevemente descrita pelo evangelista com as palavras: “levantou-se durante a noite, tomou o menino e sua mãe e partiu para o Egito” (Mateus 2:14). Judeus perseguidos tinham sempre buscado refúgio no Egito (cf. 1 Reis 11:40; 2 Reis 25:26); por volta do tempo de Cristo as colônias de judeus eram especialmente numerosas na terra do Nilo [61]; de acordo com Philo [62] eles contavam pelo menos um milhão. Em Leontópolis, no distrito de Heliópolis, os judeus tinham um templo (160 a.C. – 73 d.C.) que rivalizava em esplendor com o templo em Jerusalém. [63] A Sagrada Família podia portanto esperar encontrar no Egito uma certa quantidade de ajuda e proteção.

Por outro lado, demandava uma jornada de pelo menos dez dias de Belém para alcançar o distrito habitável mais próximo do Egito. Não sabemos por qual estrada a Sagrada Família efetuou a sua fuga; eles podem ter seguido a estrada ordinária através de Hebrom; ou eles podem ter seguido pelo caminho de Eleuterópolis e Gaza, ou ainda eles podem ter passado a oeste de Jerusalém em direção à grande estrada militar de Jope.

É muito difícil que exista qualquer documento histórico que nos ajude a determinar onde a Sagrada Família morou no Egito, tampouco sabemos quanto tempo o exílio forçado durou. [64]

Quando José recebeu do anjo a notícia da morte de Herodes e a ordem de retornar para a terra de Israel, ele “levantou-se tomou o menino e sua mãe e foi para a terra de Israel” (Mateus 2:21). A notícia de que Arquelau reinava na Judéia impediu José de se estabelecer em Belém, como era a sua intenção; “avisado em sonho [pelo anjo, ele] retirou-se para a província da Galiléia e veio habitar na cidade de Nazaré” (Mateus 2:22-23). Em todos estes detalhes Maria simplesmente seguiu a liderança de José, que por sua vez recebeu as divinas manifestações como chefe da Sagrada Família. Não é preciso pontuar a intensa tristeza que Maria sentiu por conta da precoce perseguição do Menino.

A Sagrada Família em Nazaré

A vida da Sagrada Família em Nazaré foi aquela dos comerciantes pobres comuns. De acordo com Mateus 13:55, os cidadãos perguntaram “Não é este o filho do carpinteiro?”; a pergunta, como expressada no segundo Evangelho (Marcos 6:3), mostra uma pequena variação, “Não é ele o carpinteiro?”. Enquanto José ganhava o sustento da Sagrada Família com seu trabalho diário, Maria cuidava das várias tarefas do cuidado do lar. S. Lucas (2:40) brevemente diz de Jesus: “O menino ia crescendo e se fortificava: estava cheio de sabedoria, e a graça de Deus repousava nele”. O Sabá semanal e as grandes festas anuais interrompiam a rotina diária da vida em Nazaré.

O reencontro de Nosso Senhor no Templo

Conforme a lei de Êxodo 23:17, apenas os homens eram obrigados a visitar o Templo nas três festas solenes do ano; mas as mulheres frequentemente se juntavam aos homens para satisfazer a sua devoção. S. Lucas (2:41) nos informa que “Seus pais iam todos os anos a Jerusalém para a festa da Páscoa“. Provavelmente o Pequeno Jesus fora deixado na casa de amigos ou parentes durante os dias de ausência de Maria. De acordo com a opinião de alguns escritores, o Menino não demonstrou nenhum sinal de Sua Divindade durante os anos de Sua infância, de modo a aumentar os méritos da fé de José e Maria baseada no que eles haviam visto e ouvido no tempo da Encarnação e nascimento de Jesus. Os doutores judeus da Lei sustentavam que um menino se torna um filho da lei com a idade de doze anos e um dia; a partir daí ele passa a ficar obrigado pelos preceitos legais.

O evangelista nos supre aqui com a informação de que, “Tendo ele atingido doze anos, subiram a Jerusalém, segundo o costume da festa. Acabados os dias da festa, quando voltavam, ficou o menino Jesus em Jerusalém, sem que os seus pais percebessem” (Lucas 2:42-43). Provavelmente foi após o segundo dia de festa que José e Maria retornaram com os outros peregrinos galileus; a lei não exigia uma estadia longa na Cidade Santa. No primeiro dia a caravana geralmente fazia uma jornada de quatro horas, e descansava durante a noite em Berot na fronteira norte do antigo Reino de Judá. Os cruzados construíram neste local uma bela igreja gótica para celebrar a tristeza de Nossa Senhora quando ela “buscou entre os parentes e conhecidos, mas não o encontrando, voltou a Jerusalém, à procura dele” (Lucas 2:44-45). O Menino não foi achado entre os peregrinos que tinham ido para Berot em seu primeiro dia de jornada; nem foi encontrado no segundo dia, quando José e Maria retornaram para Jerusalém; foi apenas no terceiro dia que eles “o acharam [Jesus] no templo, sentado no meio dos doutores, ouvindo-os e interrogando-os. Todos os que o ouviam estavam maravilhados da sabedoria de suas respostas. E sua mãe disse-lhe: Meu filho, que nos fizeste?! Eis que teu pai e eu andávamos à tua procura, cheios de aflição” (Lucas 2:40-48). A fé de Maria não permitiu que ela temesse que um mero acidente tivesse acontecido a seu Divino Filho; mas ela sentiu que o Seu comportamento tinha mudado completamente de Sua costumeira exibição de docilidade e sujeição. O sentimento provocou a pergunta do porquê Jesus havia tratado Seus pais daquela maneira. Jesus simplesmente respondeu: “Por que me procuráveis? Não sabíeis que devo ocupar-me das coisas de meu Pai?” (Lucas 2:49). Nem José nem Maria compreenderam estas palavras como uma reprimenda; “eles, porém, não compreenderam o que ele lhes dissera” (Lucas 2:50). Foi sugerido por um escritor recente que a última cláusula pode ser entendida como significando que, “eles [i.e., os espectadores] não compreenderam a palavra que ele dirigiu a eles [i.e., para Maria e José]”.

O restante da juventude de Nosso Senhor

Depois disto, Jesus “desceu com eles a Nazaré” onde Ele começou uma vida de trabalho e pobreza, dezoito anos o quais são resumidos pelo Evangelista nas poucas palavras “e lhes era submisso… e crescia em estatura, em sabedoria e graça diante de Deus e dos homens” (Lucas 2:51-52). A vida interior de Maria é brevemente indicada pelo escritor inspirado na expressão “Sua mãe guardava todas essas coisas no seu coração” (Lucas 2:51). Uma expressão similar foi usada em 2:19, “Maria conservava todas estas palavras, meditando-as no seu coração“. Logo Maria observa a vida diária de seu Divino Filho, e crescia em Seu conhecimento e amor ao meditar sobre o que ela via e ouvia. Foi apontado por certos escritores que o evangelista aqui indica a última fonte da qual ele derivou o material contido nos dois primeiros capítulos.

A virgindade perpétua de Maria

Em ligação com o estudo de Maria durante a vida oculta de Nosso Senhor, nós encontramos as questões de sua virgindade perpétua, da sua maternidade divina e da sua santidade pessoal. Sua imaculada virgindade foi suficientemente considerada no artigo sobre o Nascimento Virginal. As autoridades citadas lá sustentam que Maria permaneceu virgem quando concebeu e deu à luz seu Divino Filho, bem como após o nascimento de Jesus. A pergunta de Maria (Lucas 1:34), a resposta do anjo (Lucas 1:35-37), o comportamento de José em sua dúvida (Mateus 1:19-25), as palavras de Cristo dirigidas aos judeus (João 8:19) mostram que Maria reteve sua virgindade durante a concepção de seu Divino Filho. [65]

Quanto à virgindade de Maria após o parto, ela não é negada pela expressão de S. Mateus “Antes de coabitarem” (1:18), “seu primogênito” (1:25), nem pelo fato de que os livros do Novo Testamento repetidamente se referem aos “irmãos de Jesus”. [66] As palavras “antes de coabitarem” significam provavelmente, “antes de eles viverem na mesma casa”, se referindo ao tempo quando eles estavam meramente noivos; mas mesmo que as palavras fossem entendidas como um intercurso marital, elas apenas atestariam que a Encarnação se deu antes de qualquer intercurso ter acontecido, sem implicar que ele de fato aconteceu após a Encarnação do Filho de Deus. [67]

O mesmo pode ser dito da expressão “e ele não a conheceu até que ela deu à luz seu primogênito” (Mateus 1:25); o evangelista nos conta o que não aconteceu antes do nascimento de Jesus, sem sugerir que algo aconteceu após o seu nascimento [68]. A palavra “primogênito” se aplica a Jesus tanto se sua mãe permaneceu uma virgem ou deu à luz outros filhos depois de Jesus; entre os judeus este era um nome legal [69], de modo que a sua ocorrência no Evangelho não pode nos surpreender.

Finalmente, os “irmãos de Jesus” não são nem os filhos de Maria, nem os irmãos de Nosso Senhor no sentido próprio da palavra, mas eles são Seus primos ou mais ou menos parentes próximos [70]. A Igreja insiste que em Seu nascimento o Filho de Deus não diminuiu mas consagrou a integridade virginal de Sua mãe (Secreta na Missa da Purificação). Os Padres se expressam em uma linguagem similar a respeito deste privilégio de Maria [71].

Maternidade divina de Maria

A maternidade divina de Maria está baseada no ensinamento dos Evangelhos, nos escritos dos Padres, e na definição expressa da Igreja. S. Mateus (1:25) atesta que Maria “deu à luz seu primogênito” e que Ele foi chamado Jesus. Conforme S. João (1:15) Jesus é o Verbo que se fez carne, o Verbo que assumiu a natureza humana no ventre de Maria. Como Maria foi verdadeiramente a mãe de Jesus, e como Jesus foi verdadeiramente Deus desde o primeiro momento de Sua concepção, Maria é verdadeiramente a mãe de Deus. Mesmo os Padres mais primitivos não hesitaram em derivar esta conclusão como pode ser visto nos escritos de Sto. Inácio [72], Sto. Irineu [73], e Tertuliano [74]. A contestação de Nestório negando a Maria o título de “Mãe de Deus” [75] foi seguido pelo ensinamento do Concílio de Éfeso proclamando Maria como Theotokos no legítimo sentido da palavra. [76]

A santidade perfeita de Maria

Alguns poucos escritores patrísticos expressaram suas dúvidas quanto à presença de defeitos morais menores em Nossa Senhora. [77] S. Basílio, e.g., sugere que Maria teria se rendido à dúvida ao ouvir as palavras do justo Simeão e ao testemunhar a crucificação. [78] S. João Crisóstomo é da opinião que Maria teria sentido medo e preocupação, a menos que o anjo tivesse explicado o mistério da Encarnação a ela, e que ela mostrou alguma vanglória na festa das bodas de Caná e ao visitar seu Filho durante a Sua vida pública junto com os irmãos do Senhor. [79] S. Cirilo de Alexandria [80] fala da dúvida de Maria e desencorajamento aos pés da cruz. Mas estes escritores gregos não podem ser considerados como expressão de uma tradição apostólica, quando eles expressam suas visões particulares e opiniões singulares. A Escritura e a tradição concordam em atribuir a Maria a maior santidade pessoal; ela foi concebida sem a mancha do pecado original; ela demonstrou a maior humildade e paciência em sua vida diária (Lucas 1:38, 48); ela exibiu uma paciência heróica sob as circunstâncias mais difíceis (Lucas 2:7, 35, 48; João 19:25-27). Quando se fala sobre pecado, Maria deve sempre ser excluída. [81] A completa isenção de Maria do pecado atual foi confirmada pelo Concílio de Trento (Sessão VI, Cânon 23): “Se alguém diz que um homem uma vez justificado pode durante toda a sua vida evitar todos os pecados, mesmo os veniais, como a Igreja sustenta que a Bem-aventurada Virgem evitou por especial privilégio de Deus, que seja anátema“. Os teólogos afirmam que Maria era impecável, não pela perfeição essencial de sua natureza, mas por um privilégio especial divino. Além disso, os Padres, pelo menos desde o quinto século, quase que unanimemente sustentam que a Bem-aventurada Virgem jamais experimentou as moções da concupiscência.

O milagre em Caná

Os evangelistas ligam o nome de Maria com três diferentes eventos na vida pública de Nosso Senhor: com o milagre em Caná, com a Sua pregação e com a Sua paixão. O primeiro destes incidentes é relatado em João 2:1-10.

Houve uma festa de casamento em Caná da Galiléia e achava-se ali a mãe de Jesus. Também foram convidados Jesus e os seus discípulos, para as bodas. Como viesse a faltar vinho, a mãe de Jesus disse-lhe: “Eles já não têm vinho”. Respondeu-lhe Jesus: “Mulher, isso compete a nós? Minha hora ainda não chegou”.

Alguém naturalmente supõe que uma das partes que contraiu o matrimônio era parente de Maria, e que Jesus fora convidado por conta do relacionamento com sua mãe. O casal deve ter sido muito pobre, já que o vinho veio a acabar. Maria desejava salvar seus amigos da vergonha de não ter sido capaz de servir adequadamente os convidados, e recorreu a seu Divino Filho. Ela meramente declara a sua necessidade, sem acrescentar qualquer petição adicional. Ao se dirigir às mulheres, Jesus uniformemente emprega a palavra “mulher” (Mateus 15:28; Lucas 13:12; João 4:21; 8:10; 19:26; 20:15), uma expressão usada por escritores clássicos como uma referência respeitosa e honrosa. [82] As passagens citadas acima mostram que na linguagem de Jesus o trato “mulher” tinha o significado mais respeitoso. A cláusula “isso compete a nós” é traduzida do grego ti emoi kai soi, que por sua vez corresponde à frase hebraica mah li walakh. Esta última ocorre em Juízes 11:12; 2 Samuel 16:10; 19:23; 1 Reis 17:18; 2 Reis 3:13; 9:18; 2 Crônicas 35:21. O Novo Testamento exibe expressões equivalentes em Mateus 8:29; Marcos 1:24; Lucas 4:34; 8:28; Mateus 27:19. O significado da frase varia de acordo com o caráter dos interlocutores, indo da mais pronunciada oposição à cortês concordância. Um significado tão variável torna difícil para o tradutor encontrar uma igualdade variável equivalente. “O que eu tenho a ver contigo”, “isto não compete a mim nem a ti”, “porque me perturbas”, “permita-me atender a isto”, são algumas das traduções sugeridas. Em geral, as palavras parecem se referir a uma importunidade bem ou mal intencionada que eles anseiam por afastar. A última parte da resposta de Nosso Senhor apresenta menor dificuldade para o intérprete: “minha hora ainda não chegou”, não pode se referir ao momento preciso no qual a necessidade de vinho iria requerer a intervenção milagrosa de Jesus; pois na linguagem de S. João “minha hora” ou “a hora” denota o tempo pré-ordenado para algum evento importante (João 4:21-23; 5:25-28; 7:30; 8:29; 12:23; 13:1; 16:21; 17:1). Donde vem que o sentido da resposta de Nosso Senhor é: “Por que você me importuna pedindo por uma intervenção? O momento divinamente apontado por tal manifestação ainda não chegou”; ou, “por que te preocupas? Não chegará o tempo da manifestação do meu poder?”. O primeiro destes significados implica que por causa da intercessão de Maria Jesus antecipou o tempo determinado para a manifestação de Seu poder milagroso [83]; o segundo significado é obtido pela compreensão da última parte das palavras de Nosso Senhor como uma pergunta, e foi feita por S. Gregório de Nissa [84], e pela versão árabe do “Diatessaron” de Tatiano (Roma, 1888). [85] Maria entendeu as palavras de seu Filho em seu sentido próprio; ela meramente avisou os serventes, “Fazei o que eles vos disser” (João 2:5). Não se pode tentar explicar a resposta de Jesus num sentido de recusa.

Maria durante a vida apostólica de Nosso Senhor

Durante a vida apostólica de Jesus, Maria se apagou quase completamente. Não tendo sido chamada para ajudar diretamente o seu Filho em Seu ministério, ela não quis interferir em Sua obra com sua presença inoportuna. Em Nazaré ela era considerada uma mãe judia comum; S. Mateus (13:55-56; cf. Marcos 6:3) introduzem o povo da cidade como dizendo: “Não é este o filho do carpinteiro? Não é Maria sua mãe? Não são seus irmãos Tiago José, Simão e Judas? E suas irmãs, não vivem todas entre nós?” Como o povo desejava diminuir a estima de Nosso Senhor por sua linguagem, devemos inferir que Maria pertencia à ordem social mais baixa do povoado. Na passagem paralela de S. Marcos se lê, “Não é este o carpinteiro?” ao invés de, “Não é este o filho do carpinteiro?”Já que ambos os evangelistas omitem o nome de S. José, podemos inferir que ele havia morrido antes de este episódio acontecer.

À primeira vista, parece que o próprio Jesus depreciou a dignidade de Sua Bem-aventurada Mãe. Quando é dito a Ele: “Tua mãe e os teus irmãos aí fora e querem falar-te”, Ele respondeu: “Quem é minha mãe e quem são os meus irmãos? E, apontando com a mão para os seus discípulos, acrescentou: Eis aqui minha mãe e meus irmãos. Todo aquele que faz a vontade de meu Pai que está nos céus, este é meu irmão, minha irmã e minha mãe” (Mateus 12:47-50; cf. Marcos 3:31-35; Lucas 8:19-21). Em outra ocasião, “uma certa mulher do meio do povo, levantando a voz lhe disse: “Bem-aventurado o ventre que te trouxe e os peitos que te amamentaram!” Mas Jesus replicou: “Antes bem-aventurados aqueles que ouvem a palavra de Deus e a observam” (Lucas 11:27-28).

Na realidade, Jesus em ambas estas passagens coloca o vínculo que une a alma com Deus acima do vínculo natural de parentesco que une a Mãe de Deus com seu Divino Filho. A última dignidade não é desprezada; porque os homens naturalmente a apreciam mais facilmente, ela é empregada por Nosso Senhor como um meio de tornar conhecido o real valor da santidade. Jesus, portanto, realmente, louva Sua mãe da forma mais enfática; pois ela excede o resto dos homens em santidade não menos que em dignidade. [86] Mais provavelmente, Maria se encontrava também entre as santas mulheres que assistiam Jesus e Seus apóstolos durante o seu ministério na Galiléia (cf. Lucas 8:2-3); os evangelistas não mencionam qualquer outra aparição pública de Maria durante o tempo das viagens de Jesus através da Galiléia ou da Judéia. Mas devemos lembrar que quando o sol aparece, mesmo a estrela mais brilhante se torna invisível.

Maria durante a Paixão de Nosso Senhor

Como a Paixão de Jesus Cristo ocorreu durante a semana pascal, nós naturalmente esperamos encontrar Maria em Jerusalém. A profecia de Simeão encontra o seu cumprimento principalmente durante o momento do sofrimento de Nosso Senhor. De acordo com a tradição, Sua Bem-aventurada Mãe encontrou Jesus enquanto Ele estava carregando a Sua cruz para o Gólgota. O Itinerário da Peregrinação de Bordeaux descreve os sítios memoráveis que o escritor visitou em 333 d.C., mas ele não menciona qualquer localização sagrada para este encontro de Maria e seu Divino Filho. [87] O mesmo silêncio prevalece no chamado Peregrinatio Silviae que é costumava ser considerado de 385 d.C., mas que mais tarde foi situado em 533-540 d.C. [88]. Entretanto uma planta de Jerusalém, datada do ano 1308, mostra uma igreja de S. João Batista com a inscrição “Pasm. Vgis.”, Spasmus Virginis, o desmaio da Virgem. Durante o curso do século XIV os cristãos começaram a localizar os pontos consagrados pela Paixão de Cristo, e entre estes estava um lugar onde se diz que Maria teria desmaiado com a visão de seu Filho sofrendo [89]. Desde o século XV se encontra sempre “Sancta Maria de Spasmo” entre as Estações da Via Crucis, erguida em várias partes da Europa em imitação da Via Dolorosa em Jerusalém. [90] A ideia de que Nossa Senhora teria desmaiado com a visão dos sofrimentos de seu Filho, dificilmente concorda com seu comportamento heróico sob a cruz; ainda assim, nós podemos considerá-la mulher e mãe em seu encontro com seu Filho no caminho para o Gólgota, enquanto ela é a Mãe de Deus aos pés da cruz.

A maternidade espiritual de Maria

Enquanto Jesus pendia da cruz, “junto à cruz de Jesus estavam de pé sua mãe, a irmã de sua mãe, Maria, mulher de Cléofas e Maria Madalena. Quando Jesus viu sua mãe e perto dela o discípulo que amava, disse à sua mãe: “Mulher, eis aí teu filho”. Depois disse ao discípulo: “Eis aí a tua mãe”. E dessa hora em diante o discípulo a levou para sua casa” (João 19:25-27). O escurecimento do sol e os outros fenômenos da natureza extraordinários devem ter assustado os inimigos de Nosso Senhor suficientemente para não interferir com Sua mãe e Seus amigos ficarem aos pés da cruz. Nesse meio tempo, Jesus tinha rezado por Seus inimigos, e tinha prometido perdoar o ladrão penitente; agora, Ele se compadeceu de Sua desolada mãe, e providenciou por seu futuro. Se S. José ainda estivesse vivo, ou se Maria tivesse sido mãe daqueles que são chamados irmãos ou irmãs de Nosso Senhor nos evangelhos, tal providência não teria sido necessária. Jesus usa o mesmo título respeitoso com o qual ele se dirigiu à sua mãe nas bodas de Caná. E então ele entrega Maria a João como sua mãe, e deseja que Maria considere João como seu filho.

Dentre os antigos escritores, Orígenes é o único que considera a maternidade de Maria de todos os fiéis nesta ligação. De acordo com ele, Cristo vive em seus seguidores perfeitos, e como Maria é a Mãe de Cristo, assim ela é mãe dele em quem Cristo vive. Logo, de acordo com Orígenes, o homem tem um direito indireto a invocar Maria como sua mãe, à medida em que ele identifica a si próprio com Jesus pela vida da graça. [91] No século XIX, Jorge da Nicomédia [92] explica as palavras de Nosso Senhor na cruz de maneira a confiar João a Maria e em João todos os discípulos, fazendo dela a mãe e senhora de todos os companheiros de João. No século XII Ruperto de Deutz explicou as palavras de Nosso Senhor como estabelecendo a maternidade espiritual de Maria perante os homens, embora S. Bernardo, contemporâneo ilustre de Ruperto, não enumerou este privilégio entre os numerosos títulos de Nossa Senhora [93]. Após esse tempo a explicação de Ruperto das palavras de Nosso Senhor na cruz se tornou mais e mais comum, tanto que em nossos dias ela é encontrada em praticamente todos os livros de piedade [94].

A doutrina da maternidade espiritual de Maria dos homens está contida no fato de que ela é o antítipo de Eva: Eva é nossa mãe natural porque ela é a origem de nossa vida natural; assim Maria é nossa mãe espiritual porque ela é a origem da nossa vida espiritual. Novamente, a maternidade espiritual de Maria reside no fato de que Cristo é nosso irmão, sendo “o primogênito dentre muitos irmãos” (Romanos 8:29). Ela se tornou nossa mãe no momento em que consentiu na Encarnação do Verbo, a Cabeça do corpo místico cujos membros somos nós; e ela selou sua maternidade ao consentir no sacrifício sangrento da cruz que é a fonte de nossa vida sobrenatural. Maria e as santas mulheres (Mateus 17:56; Marcos 15:40; Lucas 23:49; João 19:25) assistiram à morte de Jesus na cruz; ela provavelmente permaneceu durante a remoção de Seus sagrado corpo e durante Seu funeral. O Sabá seguinte foi para ela um momento de luto e esperança. O décimo primeiro cânone do concílio reunido em Colônia, em 1423, instituiu contra os Hussitas a festa das Dores de Nossa Senhora, situando-a na Sexta-feira que sucede o terceiro Domingo após a Páscoa. Em 1725 Bento XIV estendeu a festa à toda a Igreja, e a situou na Sexta-feira da Semana Santa. “E dessa hora em diante, o discípulo a levou para a sua casa” (João 19:27). Se eles viviam na cidade de Jerusalém ou em outro lugar, não pode ser determinado pelos Evangelhos.

Maria e a Ressurreição de Nosso Senhor

O registro inspirado dos incidentes conectados com a Ressurreição de Cristo não mencionam Maria; porém nem eles pretendem dar um relato completo de tudo aquilo que Jesus fez ou disse. Os Padres também silenciam sobre a parcela de Maria nas alegrias do triunfo de seu Filho sobre a morte. Ainda assim, Sto. Ambrósio [95] expressamente declara: “Maria portanto viu a Ressurreição do Senhor; ela foi a primeira que viu e acreditou. Maria Madalena também viu, embora ela tenha ainda vacilado”. Jorge da Nicomédia [96] infere da parcela de Maria nos sofrimentos de Nosso Senhor que antes de todos os outros e mais que todos ela deveria ter compartilhado do triunfo de seu Filho. No século XII, uma aparição do Salvador ressuscitado à Sua Bem-aventurada Mãe é admitida por Ruperto de Deutz [97], e também por Eadmer [98], S. Bernardino de Sena [99], Sto. Inácio de Loyola [100], Suaréz [101], Maldonado [102], etc. [103] Que o Cristo ressuscitado deveria ter aparecido primeiro para sua Bem-aventurada Mãe, isto concorda pelo menos com nossas expectativas piedosas.

Apesar de os Evangelhos não nos contarem isto expressamente, nós podemos supor que Maria estava presente quando Jesus apareceu para vários discípulos na Galiléia e no momento de Sua Ascensão (cf. Mateus 28:7, 10, 16; Marcos 16:7). Mais ainda, não é improvável que Jesus tenha visitado sua Bem-aventurada mãe repetidamente durante os quarenta dias após a Sua Ressurreição.

Maria em outros livros do Novo Testamento

Atos 1:14-2:4

Conforme o Livro dos Atos (1:14), depois da Ascensão de Cristo aos Céus os apóstolos “estavam no quarto de cima”, e: “todos eles perseveravam unanimemente na oração, juntamente com as mulheres, entre elas Maria, mãe de Jesus, e os irmãos dele”. Apesar de sua exaltada dignidade não foi Maria, mas Pedro que agiu como chefe da assembléia (1:15). Maria se comportava no quarto superior em Jerusalém do mesmo modo que ela se comportara na gruta de Belém; em Belém ela havia cuidado do Infante Jesus, em Jerusalém ela cuidava da infante Igreja. Os amigos de Jesus permaneceram no quarto superior até “os dias de Pentecostes“, quando com “um ruído vindo do céu, como se soprasse um vento impetuoso. . .apareceu-lhes então uma espécie de línguas de foto, que se repartiram e repousaram sobre cada um deles. Ficaram todos cheios do Espírito Santo” (Atos 2:1-4). Embora o Espírito Santo tivesse descido sobre Maria de uma maneira especial no momento da Encarnação, Ele agora comunicava a ela um novo degrau da graça. Talvez, esta graça pentecostal tenha dado a Maria a força de propriamente cumprir com seus deveres para com a Igreja nascente e seus filhos espirituais.

Gálatas 4:4

Quanto às Epístolas, a única referência direta a Maria é encontrada em Gálatas 4:4: “Mas quando veio a plenitude dos tempos, Deus enviou seu Filho, que nasceu de uma mulher, e nasceu submetido a uma lei“. Alguns manuscritos gregos e latinos, seguidos por vários Padres, lêem gennomenon ek gynaikos ao invés de genomenon ek gynaikos, “nascido de uma mulher” ao invés de “feito de uma mulher“. Mas esta leitura variante não pode ser aceita. Porque

• gennomenon é o particípio presente, e deve ser traduzido como, “que nasceu de uma mulher“, logo aquilo não se encaixa no contexto. [104]
• embora a variante em latim resultante “natum” esteja no particípio perfeito, e não implique nas inconveniências do seu original grego, S. Beda [105] a rejeitou, por conta de seu sentido menos apropriado.
• Em Romanos 1:3, que de certa forma faz um paralelo com Gálatas 4:4, S. Paulo escreve genomenos ek stermatos Daveid kata sarka, i.e. “feito da semente de Davi, segundo a carne”.
• Tertuliano [106] aponta que a palavra “feito” implica mais que a a palavra “nascido”; porque ela evoca à mente o “Verbo feito carne”, e estabelece a realidade da carne feita da Virgem.

Mais adiante, o Apóstolo emprega a palavra “mulher” na frase sob consideração, porque ele desejava indicar meramente o sexo, sem qualquer conotação ulterior. Na realidade, a ideia de um homem feito de uma mulher sozinha, sugeria a concepção virginal do Filho de Deus. S. Paulo parece enfatizar a verdadeira ideia da Encarnação do Verbo; uma verdadeira compreensão deste mistério salvaguarda tanto a divindade como a real humanidade de Jesus Cristo. [107]

O Apóstolo S. João nunca usa o nome Maria quando fala de Nossa Senhora; ele sempre se refere a ela como a Mãe de Jesus (João 2:1-3; 19:25-26). Em sua última hora, Jesus havia estabelecido a relação de mãe e do filho entre Maria e João, e um filho normalmente não se dirige à sua mãe por seu primeiro nome.

Apocalipse 12:1-6

No Apocalipse (12:1-16) ocorre uma passagem singularmente aplicável à Nossa Senhora:

Apareceu em seguida um grande sinal no céu: uma Mulher revestida de sol, a lua debaixo dos seus pés e na cabeça uma coroa de doze estrelas. Estava grávida e gritava de dores, sentido as angústias de dar à luz. Depois apareceu outro sinal no céu: um grande dragão vermelho, com sete cabeças e dez chifres, e nas cabeças sete coroas. Varria com sua cauda uma terça parte das estrelas do céu, e as atirou à terra. Esse Dragão deteve-se diante da Mulher que estava para dar à luz, a fim de que, quando ela desse à luz, lhe devorasse o filho. Ela deu à luz um Filho, um menino, aquele que deve reger todas as nações pagãs com cetro de ferro. Mas seu Filho foi arrebatado para junto de Deus e do seu trono. A Mulher fugiu então para o deserto, onde Deus lhe tinha preparado um retiro para aí ser sustentada por mil duzentos e sessenta dias.

A aplicabilidade desta passagem a Maria está baseada nas seguintes considerações:

• Pelo menos parte dos versos se referem à mãe cujo filho deve governar todas as nações com um cetro de ferro; conforme Salmos 2:9, este é o Filho de Deus, Jesus Cristo, Cuja mãe é Maria.
• Foi o filho de Maria que “foi arrebatado para junto de Deus e do seu trono” no momento da Sua Ascensão aos Céus.
• O dragão, ou o diabo do paraíso terreno (cf. Apocalipse 12:9; 20:2), desejava devorar o Filho de Maria desde os primeiros momentos de Seu nascimento, atiçando a inveja de Herodes e, mais tarde, a inimizade dos judeus.
• Devido aos seus indizíveis privilégios, Maria pode bem ser descrita como “vestida de sol, com a lua debaixo dos pés e na cabeça uma coroa de doze estrelas”.
• É verdade que comentaristas geralmente compreendem a passagem como um todo como se aplicando literalmente à Igreja, e que parte dos versos se encaixa melhor à Igreja que à Maria. Mas deve se ter em mente que Maria é tanto uma figura da Igreja e seu membro mais proeminente. O que é dito da Igreja, é em sua própria maneira verdadeiro para Maria. Daí que a passagem do Apocalipse (12:5-6) não se refere à Maria meramente por via de acomodação [108], mas se aplica em um sentido verdadeiramente literal que parece ser parcialmente limitado a ela, e parcialmente estendido à toda a Igreja. A relação de Maria com a Igreja está bem resumida na expressão “collum corporis mystici” aplicada à Nossa Senhora por S. Bernardino de Sena. [109]

O Cardeal Newman [110] considera duas dificuldades contra a supracitada interpretação da visão da mulher e seu filho: primeiro, é dito ser fragilmente sustentada pelos Padres; em segundo lugar, é um anacronismo atribuir uma tal pintura da Madonna à era apostólica. Quanto à primeira exceção, o eminente escritor diz:

Os cristãos nunca recorreram à Escritura para provar suas doutrinas, até que fosse realmente necessário, dada a pressão de uma controvérsia; se nesses tempos a dignidade da Bem-aventurada Virgem era incontestada em todas as mãos, como uma questão de doutrina, Escritura, até o ponto em que sua matéria argumentativa importava, era provável que permanecesse como um livro selado para eles.

Após desenvolver esta resposta longamente, o cardeal continua:

Quanto à segunda objeção que eu supus, longe de permitir, Eu considero que está construída sobre um mero fato imaginário, e que a verdade do tema reside justamente na direção contrária. A Virgem e a Criança não são uma mera ideia moderna, pelo contrário, está representada de novo e de novo, como cada visitante em Roma percebe, nas pinturas das Catacumbas. Maria está desenhada lá com o Divino Infante em seu colo, ela com mãos estendidas em oração, ele com sua mão em atitude de abençoar.

Maria nos antigos documentos cristãos

Até aqui tivemos recorrido aos escritos ou reminiscentes da antiga era cristã até onde eles explicam ou ilustram o ensinamento do Antigo Testamento ou do Novo, a respeito da Bem-aventurada Virgem. Nos poucos parágrafos seguintes devemos dirigir nossa atenção ao fato de que estas mesmas fontes, até certo ponto, suplementam a doutrina das Escrituras. A este respeito elas são as bases da tradição; se a evidência que elas fornecem é suficiente, em qualquer um dos casos dados, para garantir seu conteúdo como uma genuína parte da revelação divina, isto deve ser determinado de acordo com o critério científico ordinário seguido pelos teólogos. Sem entrar nestas questões puramente teológicas, devemos apresentar este material tradicional, primeiro, como jogando luz sobre a vida de Maria após o dia de Pentecostes; segundo, à medida que eles dão evidências da atitude dos primeiros cristãos para com a Mãe de Deus.

Vida pós-pentecostal de Maria

No dia de Pentecostes, o Espírito Santo desceu sobre Maria como Ele desceu sobre os Apóstolos e Discípulos reunidos juntos no quarto superior em Jerusalém. Sem dúvida, as palavras de S. João (19:27), “e a partir daquela hora o discípulo a levou para a sua casa”, se refere não meramente ao momento entre a Páscoa e Pentecostes, mas elas se estendem a toda a vida posterior de Maria. Ainda, o cuidado de Maria não interferiu com o ministério Apostólico de João. Mesmo os registros inspirados (Atos 8:14-17; Gálatas 1:18-19; Atos 21:18) mostram que o apóstolo esteve ausente de Jerusalém em várias ocasiões, embora ele deva ter tomado parte no Concílio de Jerusalém em 51 ou 52 d.C.. Nós podemos também supor que em Maria especialmente foram verificadas as palavras de Atos 2:42: “E eles perseveravam na doutrina dos apóstolos nas reuniões em comum e na fração do pão e nas orações“. Assim Maria era um exemplo e uma fonte de encorajamento para a primitiva comunidade cristã. Ao mesmo tempo, deve ser confessado que nós não possuímos qualquer documento autêntico tratando diretamente da vida pós-Pentecostal de Maria.

Lugar da sua vida, morte e sepultamento

Da tradição, há alguns testemunhos para a residência temporária de Maria em ou próximo a Éfeso, mas a evidência para a sua residência permanente em Jerusalém é muito mais forte.

Argumentos para Éfeso

A residência efésia de Maria reside nas seguintes evidências:

(1) Uma passagem na carta sinodal do Concílio de Éfeso [111] diz: “Por isso também Nestório, o instigador da ímpia heresia, quando veio à cidade dos Efésios, onde João, o Teólogo e a Virgem Mãe de Deus Sta. Maria, se afastando por sua própria conta da reunião dos santos Padres e Bispos. . .” Como S. João tinha vivido em Éfeso e havia sido enterrado lá [112], foi inferido que as elipses da carta sinodal significam ou “onde João. . .e a Virgem. . .Maria viveram”, ou, “onde João. . e a Virgem. . .Maria viveram e estão enterrados“.

(2) Bar-Hebreu ou Abulpharagius, um bispo jacobita do século XIII, relata que S. João levou a Bem-aventurada Virgem Maria com ele para Patmos, fundando então a Igreja de Éfeso, e enterrou Maria não se sabe onde. [113]

(3) Bento XIV [114] afirma que Maria seguiu S. João até Éfeso e morreu lá. Ele pretendia também retirar do Breviário aquelas lições que mencionam a morte de Maria em Jerusalém, mas ele morreu antes de dar cabo às suas intenções. [115]

(4) A residência temporária e morte de Maria em Éfeso são sustentadas por escritores como Tillemont [116], Calmet [117], etc.

(5) Na Panaghia Kapoli, em uma colina distante cerca de nove ou dez milhas de Éfeso, foi descoberta uma casa, ou melhor suas ruínas, na qual Maria supostamente teria vivido. A casa foi encontrada, por ter sido procurada de acordo com as indicações dadas por Catarina Emmerich em sua vida da Bem-aventurada Virgem.

Argumentos contra Éfeso

Numa inspeção mais profunda estes argumentos para a residência ou sepultamento de Maria em Éfeso não são incontestáveis.

(1) As elipses na carta sinodal do Concílio de Éfeso podem ser completadas de forma a não implicar a assunção de que Nossa Senhora nem viveu nem morreu em Éfeso. Como havia na cidade uma dupla igreja dedicada à Virgem Maria e a S. João, a cláusula incompleta da carta sinodal pode ser completada de modo a se ler, “onde João, o Teólogo e a Virgem. . .Maria têm um santuário”. Esta explicação da frase ambígua é uma de duas sugeridas na margem da Labbe’s Collect. Concil. (l.c.) [118]

(2) As palavras de Bar-Hebreu contém duas declarações imprecisas; pois S. João não fundou a Igreja de Éfeso, nem levou Maria consigo para Patmos. S. Paulo fundou a Igreja Efésia, e Maria estava morta antes do exílio de João em Patmos. Não seria surpresa, portanto, se o escritor estivesse errado no que ele diz sobre o sepultamento de Maria. Além disso, Bar-Hebreu pertence ao século XIII; os escritores mais antigos tinham ficado muito ansiosos sobre os lugares sagrados em Éfeso; eles mencionam o túmulo de S. João e de uma filha de Filipe [119], mas eles não dizem nada sobre o local de sepultamento de Maria.

(3) Quanto a Bento XIV, este grande pontífice não é tão enfático sobre a morte e sepultamento de Maria em Éfeso, quando ele fala sobre sua Assunção aos céus.

(4) Nem Bento XIV nem as outras autoridades que defendem as alegações dos Efésios, lançaram qualquer argumento que não tenha sido achado inconclusivo por outros estudos científicos sobre a questão.

(5) A casa encontrada em Panaghia-Kapouli tem algum peso apenas enquanto esteja conectada com as visões de Catarina Emmerich. Sua distância da cidade e Éfeso cria uma presunção contra ter sido a casa do Apóstolo S. João. O valor histórico das visões de Catarina não são aceitos universalmente. Mons. Timoni, Arcebispo de Esmirna, escreveu a respeito de Panaghia-Kapouli: “Todos são completamente livres para manter sua opinião pessoal”. Finalmente o acordo da condição da casa arruinada em Panaghia-Kapouli com a descrição de Catarina não necessariamente prova a verdade de sua declaração quanto a história da construção. [120]

Argumentos contra Jerusalém

Duas considerações militam contra uma residência permanente de Nossa Senhora em Jerusalém: primeiro, já foi apontado que S. João não ficou permanentemente na Cidade Santa; segundo, diz-se que os cristãos judeus deixaram Jerusalém durante os períodos de perseguição judaica (cf. Atos 8:1; 12:1). Mas como não se pode supor que S. João tenha levado Nossa Senhora consigo em suas expedições apostólicas, podemos supor que ele a deixou aos cuidados de seus amigos ou parentes durante os períodos de sua ausência. E há poucas dúvidas de que muitos dos cristãos retornaram para Jerusalém, depois que a poeira da perseguição havia baixado.

Argumentos a favor de Jerusalém

Independentemente destas considerações, nós podemos apelar para as seguintes razões em favor da morte e sepultamento de Maria em Jerusalém:

(1) Em 451 Juvenal, Bispo de Jerusalém, atesta a presença do túmulo de Maria em Jerusalém. É estranho que nem S. Jerônimo, nem o Peregrino de Bordeaux, nem ainda pseudo-Silvia dêem qualquer evidência de tal lugar sagrado. Mas quando o Imperador Marciano e a imperatriz Pulquéria pediram a Juvenal para enviar as sagradas relíquias da Virgem Maria de seu túmulo no Getsêmani para Constantinopla, onde eles pretendiam dedicar uma nova igreja à Nossa Senhora, o bispo citou uma antiga tradição dizendo que o sagrado corpo havia sido assunto aos céus, e enviou a Constantinopla apenas o caixão e a mortalha. Esta narrativa se apoia na autoridade de um certo Eutímio cujo relato fora inserido em uma homilia de S. João Damasceno [121] agora lida na segunda Noturna do quarto dia dentro da oitava da Assunção. Scheeben [122] é da opinião de que as palavras de Eutímio são uma interpolação posterior: elas não se encaixam no contexto; elas contém um apelo a pseudo-Dionísio [123] que não são de outra forma citadas antes do século sexto ; e elas são suspeitas na sua conexão com o nome do Bispo Juvenal, que fora acusado de forjar documentos do Papa S. Leão. [124] Em sua carta o pontífice recorda ao bispo dos santos lugares que ele tinha sob seus próprios olhos, mas não menciona o túmulo de Maria. [125] Consentindo que este silêncio é puramente incidental, a principal questão permanece: quanta verdade história está por baixo do relato de Eutímio das palavras de Juvenal?

(2) Aqui deve ser mencionada também a apócrifa “Historia dormitionis et assumptionis B.M.V.”, que reclama S. João por seu autor. [126] Tischendorf acredita que as partes substanciais da obra remontam ao quarto, talvez até mesmo ao segundo século. [127] Variações do texto original aparecem em árabe e siríaco e em outras línguas; dentre estas deve ser notada uma obra chamada “De transitu Mariae Virg.”, que aparece sob o nome de S. Melito de Sardes. [128] O Papa Gelásio enumera esta obra entre os livros proibidos. [129] Os incidentes extraordinários que estas obras ligam com a morte de Maria não dizem respeito a nós aqui; mas eles situam seus últimos momentos e seu sepultamento em ou próximo a Jerusalém.

(3) Outra testemunha da existência de uma tradição situando o sepulcro de Maria no Getsêmani é a basílica erguida sobre o ponto sagrado, por volta do fim do quarto e começo do quinto século. A atual igreja foi construída pelos latinos no mesmo lugar no qual o antigo edifício ficava. [130]

(4) Na primeira parte do século VII, Modesto, Bispo de Jerusalém, localizou a passagem de Nossa Senhora pelo Monte Sião, na casa que continha o Cenáculo e o quarto superior do Pentecostes. [131] Àquela época, uma única igreja cobria as localidades consagradas por estes vários mistérios. É preciso admirar a evidência tardia para uma tradição que se tornou tão geral desde século VII.

(5) Outra tradição está preservada no “Commemoratorium de Casis Dei” dirigido a Carlos Magno. [132] Ele situa a morte de Maria no Monte das Oliveiras onde se dizia que uma igreja fazia memória deste evento. Talvez o escritor tenha tentado ligar a passagem de Maria com a Igreja da Assunção como a tradição irmã a conectava com o cenáculo. De qualquer modo, podemos concluir que por volta do começo do século V existia uma tradição praticamente generalizada de que Maria havia morrido em Jerusalém, e que havia sido sepultada no Getsêmani. Esta tradição parece se apoiar em uma base mais sólida que aquela que relata que Nossa Senhora tenha morrido e sido sepultada em ou próximo a Éfeso. Como até aqui faltam documentos históricos, seria difícil estabelecer a conexão de qualquer das tradições com os tempos apostólicos. [133]

Conclusão

Foi visto que nós não temos uma absoluta certeza quanto ao lugar no qual Maria viveu após o dia de Pentecostes. Embora seja mais provável que ela tenha permanecido ininterruptamente em ou próximo a Jerusalém, ela pode ter residido por um tempo nos arredores de Éfeso, e isto pode ter dado origem à tradição de sua morte e sepultamento efésios. Há ainda menos informações históricas a respeito dos incidentes particulares de sua vida. Sto. Epifânio [134] duvida até mesmo da realidade da morte de Maria; mas a crença universal da Igreja não concorda com a opinião privada de Sto. Epifânio. A morte de Maria não foi necessariamente o efeito da violência; ela se deu não como uma expiação ou penalidade, nem como o efeito da doença da qual, como seu Divino Filho, ela estava isenta. Como na Idade Média a visão que prevaleceu foi a de que ela morreu de amor, seu grande desejo de se unir a seu Filho ou dissolveu os laços do corpo e da alma, ou predominaram em Deus para dissolvê-los. A sua morte é um sacrifício de amor que completou o doloroso sacrifício da sua vida. Ela é a morte no beijo do Senhor (in osculo Domini), da qual os justos morrem. Não há uma tradição certa quanto ao ano da morte de Maria. Barônio em seus Anais confia em uma passagem da Crônica de Eusébio para a sua assunção de que Maria morreu em 48 d.C.. Agora se crê que a passagem da Crônica é uma interpolação posterior. [135] Nirschl confia em uma tradição encontrada em Clemente de Alexandria [136] e Apolônio [137] que faz referência a uma ordem de Nosso Senhor de que os Apóstolos deveriam pregar por doze anos em Jerusalém e na Palestina antes de ir para entre as nações do mundo; daí ele também chega à conclusão de que Maria morreu em 48 d.C..

Sua assunção aos céus

A Assunção de Nossa Senhora aos céus foi tratada em um ARTIGO ESPECIAL. [138] A festa da Assunção é mais provavelmente a mais antiga de todas as festas de Maria propriamente ditas. [139] Quanto à arte, a assunção foi um assunto favorito da escola de Sena que geralmente representou Maria como sendo carregada aos céus em uma mandorla.

A atitude dos antigos cristãos para com a Mãe de Deus

Sua imagem e seu nome

Retratos de sua imagem

Nenhuma pitura foi preservada para nós da real aparência de Maria. As representações bizantinas, consideradas como tendo sido pintadas por S. Lucas, pertencem apenas ao século VI, e reproduzem um tipo convencional. Há vinte e sete cópias existentes, dez das quais estão em Roma. [140] Até mesmo Sto. Agostinho expressou a opinião de que a aparência exterior real de Maria é desconhecida para nós, e que a reste respeito nós sabemos e acreditamos em nada. [141] As primeiras pinturas de Maria são as encontradas no cemitério de Priscila; elas representam a Virgem como estando prestes a amamentar o Menino Jesus, e próximo a ela está a imagem de um profeta, Isaías ou talvez Miquéias. A pitura pertence ao começo do segundo século, e compara favoravelmente com as obras de arte encontradas em Pompéia. Do terceiro século nós possuímos pinturas de Nossa Senhora presente na adoração dos Magos; elas são encontradas em nos cemitérios de Domitila e Calixto. Pinturas pertencentes ao século IV são encontradas no cemetério dos santos Pedro e Marcelino; em um destes ela aparece com sua cabeça descoberta, em outro com seus braços meio estendidos como se estivesse suplicando, e com o Menino parado diante dela. Nos cemitérios dos primeiros cristãos, os santos figurados como intercessores para suas almas, e entre estes santos Maria sempre ocupou um lugar de honra. Além das pinturas nas paredes e nos sarcófagos, as Catacumbas abrigavam também pinturas de Maria em discos de vidro dourado e selados por meio de outro disco soldado ao primeiro. [142] Geralmente estas pinturas pertencem ao terceiro ou quarto século. Muito frequentemente a legenda MARIA ou MARA acompanha estas pinturas.

Uso do seu nome

Até o final do século IV, o nome Maria se tornou muito frequente entre os cristãos; isto serve como outro sinal da veneração que eles tinham para com a Mãe de Deus. [143]

Conclusão

Ninguém acusaria os primeiros cristãos de idolatria, como se eles tivessem rendido um supremo culto às pinturas ou nome de Maria; mas como nós explicaríamos os fenômenos enumerados, a menos que suponhamos que os primeiros cristãos venerassem Maria de uma maneira especial? [144]

Tampouco esta veneração é dita como sendo uma corrupção introduzida em tempos posteriores. Foi visto que as primeiras pinturas datam do começo do século II, de modo que dentro dos primeiros cinquenta dias após a morte de S. João a veneração de Maria foi provada como tendo florescido na Igreja de Roma.

Primeiros escritos

Para a atitude das Igrejas da Ásia Menor e de Lião nós podemos recorrer às palavras de Sto. Irineu, um pupilo do discípulo de S. João, Policarpo [145]; ele chama Maria de nossa mais eminente advogada. Sto. Inácio de Antioquia, de cuja vida parte dela remonta aos tempos apostólicos, escreveu aos Efésios (c. 18-19) de uma forma que liga os mistérios da vida de Nosso Senhor mais intimamente com aqueles da Virgem Maria. Por exemplo, a virgindade de Maria, e seu parto, são enumerados com a morte de Cristo, como formando três mistérios desconhecidos pelo diabo. O autor sub-apostólico da Epístola a Diogneto, escrevendo para um inquisidor pagão a respeito dos mistérios cristãos,descreve Maria como a grande antítese de Eva, e esta ideia de Nossa Senhora ocorre repetidamente em outros escritos mesmo de antes do Concílio de Éfeso. Nós temos repetidamente apelado às palavras de S. Justino e Tertuliano, ambos os quais escreveram antes do final do século II.

Como é admitido que os louvores à Maria crescem com o crescimento da comunidade cristã, nós podemos concluir em resumo que a veneração e a devoção à Maria começou até mesmo no tempo dos Apóstolos.

Fontes

[1] Quaest. hebr. in Gen., P.L., XXIII, col. 943
[2] cf. Sb., ii, 25; Mt., iii, 7; xxiii, 33; Jo, viii, 44; I Jo, iii, 8-12.
[3] Hebräische Grammatik, 26ª ed., 402
[4] Der alte Orient und die Geschichtsforschung, 30
[5] cf. Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des alten Orients, 2ª ed., Leipzig, 1906, 216; Himpel, Messianische Weissagungen im Pentateuch, Tubinger theologische Quartalschrift, 1859; Maas, Christ in Type and Prophecy, I, 199 sqq., Nova York, 1893; Flunck, Zeitschrift für katholische Theologie, 1904, 641 sqq.; St. Justin, dial. c. Tryph., 100 (P.G., VI, 712); St. Iren., adv. haer., III, 23 (P.G., VII, 964); St. Cypr., test. c. Jud., II, 9 (P.L., IV, 704); St. Epiph., haer., III, ii, 18 (P.G., XLII, 729).
[6] Lagarde, Guthe, Giesebrecht, Cheyne, Wilke.
[7] cf. Knabenbauer, Comment. in Isaiam, Paris, 1887; Schegg, Der Prophet Isaias, Munique, 1850; Rohling, Der Prophet Isaia, Münster, 1872; Neteler, Das Bush Isaias, Münster, 1876; Condamin, Le livre d’Isaie, Paris, 1905; Maas, Christ in Type and Prophecy, Nova York, 1893, I, 333 sqq.; Lagrange, La Vierge et Emmaneul, in Revue biblique, Paris, 1892, pp. 481-497; Lémann, La Vierge et l’Emmanuel, Paris, 1904; St. Ignat., ad Eph., cc. 7, 19, 19; St. Justin, Dialogue with Trypho; St. Iren., adv. haer., IV, xxxiii, 11.
[8] Cf. os principais comentários católicos sobre Miquéias; e também Maas, “Christ in Type and Prophecy, Nova York, 1893, I, pp. 271 sqq.
[9] P.G., XXV, col. 205; XXVI, 12 76
[10] Em Jer., P.L., XXIV, 880
[11] cf. Scholz, Kommentar zum Propheten Jeremias, Würzburg, 1880; Knabenbauer, Das Buch Jeremias, des Propheten Klagelieder, und das Buch Baruch, Viena, 1903; Conamin, Le texte de Jeremie, xxxi, 22, est-il messianique? in Revue biblique, 1897, 393-404; Maas, Christ in Type and Prophecy, Nova York, 1893, I, 378 sqq.
[12] cf. St. Ambrose, de Spirit. Sanct., I, 8-9, P.L., XVI, 705; St. Jerome, Epist., cviii, 10; P.L., XXII, 886.
[13] cf. Gietmann, In Eccles. et Cant. cant., Paris, 1890, 417 sq.
[14] cf. Bula “Ineffabilis”, quarta Lição do Ofício para 10 de Dez.
[15] Resposta da sétima Noturna no Ifício da Imaculada Conceição.
[16] cf. St. Justin, dial. c. Tryph., 100; P.G., VI, 709-711; St. Iren., adv. haer., III, 22; V, 19; P.G., VII, 958, 1175; Tert., de carne Christi, 17; P.L., II, 782; St. Cyril., catech., XII, 15; P.G., XXXIII, 741; St. Jerome, ep. XXII ad Eustoch., 21; P.L., XXII, 408; St. Augustine, de agone Christi, 22; P.L., XL, 303; Terrien, La Mère de Dien et la mère des hommes, Paris, 1902, I, 120-121; II, 117-118; III, pp. 8-13; Newman, Anglican Difficulties, Londres, 1885, II, pp. 26 sqq.; Lecanu, Histoire de la Sainte Vierge, Paris, 1860, pp. 51-82.
[17] de B. Virg., l. IV, c. 24
[18] La Vierge Marie d’apres l’Evangile et dans l’Église
[19] Letter to Dr. Pusey
[20] Mary in the Gospels, Londres e Nova York, 1885, Lecture I.
[21] cf. Tertullian, de carne Christi, 22; P.L., II, 789; St. Aug., de cons. Evang., II, 2, 4; P.L., XXXIV, 1072.
[22] Cf. St. Ignat., ad Ephes, 187; St. Justin, c. Taryph., 100; St. Aug., c. Faust, xxiii, 5-9; Bardenhewer, Maria Verkundigung, Freiburgo, 1896, 74-82; Friedrich, Die Mariologie des hl. Augustinus, Cöln, 1907, 19 sqq.
[23] Jans., Hardin., etc.
[24] hom. I. de nativ. B.V., 2, P.G., XCVI, 664
[25] P.G., XLVII, 1137
[26] de praesent., 2, P.G., XCVIII, 313
[27] de laud. Deipar., P.G., XLIII, 488
[28] P.L., XCVI, 278
[29] in Nativit. Deipar., P.L., CLI, 324
[30] cf. Aug., Consens. Evang., l. II, c. 2
[31] Schuster and Holzammer, Handbuch zur biblischen Geschichte, Freiburgo, 1910, II, 87, nota 6
[32] Anacreont., XX, 81-94, P.G., LXXXVII, 3822
[33] hom. I in Nativ. B.M.V., 6, II, P.G., CCXVI, 670, 678
[34] cf. Guérin, Jérusalem, Paris, 1889, pp. 284, 351-357, 430; Socin-Benzinger, Palästina und Syrien, Leipzig, 1891, p. 80; Revue biblique, 1893, pp. 245 sqq.; 1904, pp. 228 sqq.; Gariador, Les Bénédictins, I, Abbaye de Ste-Anne, V, 1908, 49 sq.
[35] cf. de Vogue, Les églises de la Terre-Sainte, Paris, 1850, p. 310
[36] 2, 4, P.L., XXX, 298, 301
[37] Itiner., 5, P.L., LXXII, 901
[38] cf. Lievin de Hamme, Guide de la Terre-Sainte, Jerusalém, 1887, III, 183
[39] haer., XXX, iv, II, P.G., XLI, 410, 426
[40] P.G., XCVII, 806
[41] cf. Aug., de santa virginit., I, 4, P.L., XL, 398
[42] cf. Luke, i, 41; Tertullian, de carne Christi, 21, P.L., II, 788; St. Ambr., de fide, IV, 9, 113, P.L., XVI, 639; St. Cyril of Jerus., Catech., III, 6, P.G., XXXIII, 436
[43] Tischendorf, Evangelia apocraphya, 2ª ed., Leipzig, 1876, pp. 14-17, 117-179
[44] P.G., XLVII, 1137
[45] P.G., XCVIII, 313
[46] P.G., XXXVCIII, 244
[47] cf. Guérin, Jerusalem, 362; Liévin, Guide de la Terre-Sainte, I, 447
[48] de virgin., II, ii, 9, 10, P.L., XVI, 209 sq.
[49] cf. Corn. Jans., Tetrateuch. in Evang., Louvain, 1699, p. 484; Knabenbauer, Evang. sec. Luc., Paris, 1896, p. 138
[50] cf. St. Ambrose, Expos. Evang. sec. Luc., II, 19, P.L., XV, 1560
[51] cf. Schick, Der Geburtsort Johannes’ des Täufers, Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins, 1809, 81; Barnabé Meistermann, La patrie de saint Jean-Baptiste, Paris, 1904; Idem, Noveau Guide de Terre-Sainte, Paris, 1907, 294 sqq.
[52] cf. Plinius, Histor. natural., V, 14, 70
[53] cf. Aug., ep. XLCCCVII, ad Dardan., VII, 23 sq., P.L., XXXIII, 840; Ambr. Expos. Evang. sec. Luc., II, 23, P.L., XV, 1561
[54] cf. Knabenbauer, Evang. sec. Luc., Paris, 1896, 104-114; Schürer, Geschichte des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 4ª ed., I, 508 sqq.; Pfaffrath, Theologie und Glaube, 1905, 119
[55] cf. St. Justin, dial. c. Tryph., 78, P.G., VI, 657; Orig., c. Cels., I, 51, P.G., XI, 756; Euseb., vita Constant., III, 43; Demonstr. evang., VII, 2, P.G., XX, 1101; St. Jerome, ep. ad Marcell., XLVI [al. XVII]. 12; ad Eustoch., XVCIII [al. XXVII], 10, P.L., XXII, 490, 884
[56] Em Ps. XLVII, II, P.L., XIV, 1150;
[57] orat. I, de resurrect., P.G., XLVI, 604;
[58] de fide orth., IV, 14, P.G., XLIV, 1160; Fortun., VIII, 7, P.L., LXXXVIII, 282;
[59] 63, 64, 70, P.L., XXXVIII, 142;
[60] Summa theol., III, q. 35, a. 6;
[61] cf. Joseph., Bell. Jud., II, xviii, 8
[62] In Flaccum, 6, Mangey’s ed., II, p. 523
[63] cf. Schurer, Geschichte des Judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Leipzig, 1898, III, 19-25, 99
[64] As lendas e tradições a respeito destes pontos podem ser encontradas em Jullien’s “L’Egypte” (Lille, 1891), pp. 241-251, e na obra do mesmo autor intitulada “L’arbre de la Vierge a Matarich”, 4ª edit. (Cairo, 1904).
[65] Quanto à virgindade de Maria em seu parto nós podemos consultar Sto. Irineu., haer. IV, 33, P.G., VII, 1080; Sto. Ambr., ep. XLII, 5, P.L., XVI, 1125; Sto. Agost., ep CXXXVII, 8, P.L., XXXIII, 519; serm. LI, 18, P.L., XXXVIII, 343; Enchir. 34, P.L., XL, 249; S. Leão, serm., XXI, 2, P.L., LIV, 192; S. Fulgêncio, de fide ad Petr., 17, P.L., XL, 758; Gennad., de eccl. dogm., 36, P.G., XLII, 1219; S. Cirilo de Alex., hom. XI, P.G., LXXVII, 1021; S. João Damasc., de fide orthod., IV, 14, P.G., XCIV, 1161; Pasch. Radb., de partu Virg., P.L., CXX, 1367; etc. Para as passagens com dúvidas a respeito da virgindade de Maria durante o parto, ver Oríg., in Luc., hom. XIV, P.G., XIII, 1834; Tertuliano, adv. Marc., III, 11, P.L., IV, 21; de carne Christi, 23, P.L., II, 336, 411, 412, 790.
[66] Mt., xii, 46-47; xiii, 55-56; Mc, iii, 31-32; iii, 3; Lc, viii, 19-20; Jo, ii, 12; vii, 3, 5, 10; At, i, 14; I Cor., ix, 5; Gálatas 1:19; Judas, 1
[67] cf. St. Jerome, in Matt., i, 2 (P.L., XXVI, 24-25)
[68] cf. St. John Chrys., in Matt., v, 3, P.G., LVII, 58; St. Jerome, de perpetua virgin. B.M., 6, P.L., XXIII, 183-206; St. Ambrose, de institut. virgin., 38, 43, P.L., XVI, 315, 317; St. Thomas, Summa theol., III, q. 28, a. 3; Petav., de incarn., XIC, iii, 11; etc.
[69] cf. Êxodo 34:19; Números 18:15; Sto. Epifânio, haer. lxxcviii, 17, P.G., XLII, 728
[70] cf. Revue biblique, 1895, pp. 173-183
[71] St. Peter Chrysol., serm., CXLII, in Annunt. B.M. V., P.G., LII, 581; Hesych., hom. V de S. M. Deip., P.G., XCIII, 1461; St. Ildeph., de virgin. perpet. S.M., P.L., XCVI, 95; St. Bernard, de XII praer. B.V.M., 9, P.L., CLXXXIII, 434, etc.
[72] ad Ephes., 7, P.G., V, 652
[73] adv. haer., III, 19, P.G., VIII, 940, 941
[74] Against Praxeas 27
[75] Serm. I, 6, 7, P.G., XLVIII, 760-761
[76] Cf. Ambr., in Luc. II, 25, P.L., XV, 1521; St. Cyril of Alex., Apol. pro XII cap.; c. Julian., VIII; ep. ad Acac., 14; P.G., LXXVI, 320, 901; LXXVII, 97; John of Antioch, ep. ad Nestor., 4, P.G., LXXVII, 1456; Theodoret, haer. fab., IV, 2, P.G., LXXXIII, 436; St. Gregory Nazianzen, ep. ad Cledon., I, P.G., XXXVII, 177; Proclus, hom. de Matre Dei, P.G., LXV, 680; etc. Among recent writers must be noticed Terrien, La mère de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, I, 3-14; Turnel, Histoire de la théologie positive, Paris, 1904, 210-211.
[77] cf. Petav., de incarnat., XIV, i, 3-7
[78] ep. CCLX, P.G., XXXII, 965-968
[79] hom. IV, in Matt., P.G., LVII, 45; hom. XLIV, in Matt. P.G., XLVII, 464 sq.; hom. XXI, in Jo., P.G., LIX, 130
[80] in Jo., P.G., LXXIV, 661-664
[81] St. Ambrose, in Luc. II, 16-22; P.L., XV, 1558-1560; de virgin. I, 15; ep. LXIII, 110; de obit. Val., 39, P.L., XVI, 210, 1218, 1371; St. Augustin, de nat. et grat., XXXVI, 42, P.L., XLIV, 267; St. Bede, in Luc. II, 35, P.L., XCII, 346; St. Thomas, Summa theol., III. Q. XXVII, a. 4; Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, I, 3-14; II, 67-84; Turmel, Histoire de la théologie positive, Paris, 1904, 72-77; Newman, Anglican Difficulties, II, 128-152, Londres, 1885
[82] cf. Iliad, III, 204; Xenoph., Cyrop., V, I, 6; Dio Cassius, Hist., LI, 12; etc.
[83] cf. St. Irenaeus, c. haer., III, xvi, 7, P.G., VII, 926
[84] P.G., XLIV, 1308
[85] See Knabenbauer, Evang. sec. Joan., Paris, 1898, pp. 118-122; Hoberg, Jesus Christus. Vorträge, Freiburgo, 1908, 31, Anm. 2; Theologie und Glaube, 1909, 564, 808.
[86] cf. St. Augustin, de virgin., 3, P.L., XL, 398; pseudo-Justin, quaest. et respons. ad orthod., I, q. 136, P.G., VI, 1389
[87] cf. Geyer, Itinera Hiersolymitana saeculi IV-VIII, Viena, 1898, 1-33; Mommert, Das Jerusalem des Pilgers von Bordeaux, Leipzig, 1907
[88] Meister, Rhein. Mus., 1909, LXIV, 337-392; Bludau, Katholik, 1904, 61 sqq., 81 sqq., 164 sqq.; Revue Bénédictine, 1908, 458; Geyer, l. c.; Cabrol, Etude sur la Peregrinatio Silviae, Paris, 1895
[89] cf. de Vogüé, Les Eglises de la Terre-Sainte, Paris, 1869, p. 438; Liévin, Guide de la Terre-Sainte, Jerusalém, 1887, I, 175
[90] cf. Thurston, in The Month for 1900, July-September, pp. 1-12; 153-166; 282-293; Boudinhon in Revue du clergé français, Nov. 1, 1901, 449-463
[91] Praef. in Jo., 6, P.G., XIV, 32
[92] Orat. VIII in Mar. assist. cruci, P.G., C, 1476
[93] cf. Sermo dom. infr. oct. Assumpt., 15, P.L., XLXXXIII, 438
[94] cf. Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, III, 247-274; Knabenbauer, Evang. sec. Joan., Paris, 1898, 544-547; Bellarmin, de sept. verb. Christi, I, 12, Colônia, 1618, 105-113
[95] de Virginit., III, 14, P.L., XVI, 283
[96] Or. IX, P.G., C, 1500
[97] de div. offic., VII, 25, P.L., CLIX, 306
[98] de excell. V.M., 6, P.L., CLIX, 568
[99] Quadrages. I, in Resurrect., serm. LII, 3
[100] Exercit. spirit. de resurrect., I apparit.
[101] de myster. vit. Christi, XLIX, I
[102] In IV Evang., ad XXVIII Matth.
[103] See Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, I, 322-325.
[104] cf. Photius, ad Amphiloch., q. 228, P.G., CI, 1024
[105] in Luc. XI, 27, P.L., XCII, 408
[106] de carne Christi, 20, P.L., II, 786
[107] Cf. Tertullian, de virgin. vel., 6, P.L., II, 897; St. Cyril of Jerus., Catech., XII, 31, P.G., XXXIII, 766; St. Jerome, in ep. ad Gal. II, 4, P.L., XXVI, 372.
[108] cf. Drach, Apcal., Pris, 1873, 114
[109] Cf. pseudo-Augustin, serm. IV de symbol. ad catechum., I, P.L., XL, 661; pseudo-Ambrose, expos, in Apoc., P.L., XVII, 876; Haymo of Halberstadt, in Apoc. III, 12, P.L., CXVII, 1080; Alcuin, Comment. in Apoc., V, 12, P.L., C, 1152; Cassiodor., Complexion. in Apoc., ad XII, 7, P.L., LXX, 1411; Richard of St. Victor, Explic. in Cant., 39, P.L., VII, 12, P.L., CLXIX, 1039; St. Bernard, serm. de XII praerog. B.V.M., 3, P.L., CLXXXIII, 430; de la Broise, Mulier amicta sole, in Etudes, April-June, 1897; Terrien, La mère de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, IV, 59-84.
[110] Anglican Difficulties, Londres, 1885, II, 54 sqq.
[111] Labbe, Collect. Concilior., III, 573
[112] Eusébio, História Eclesiástica III.31 e V.24, P.G., XX, 280, 493
[113] cf. Assemani, Biblioth. orient., Roma, 1719-1728, III, 318
[114] de fest. D.N.J.X., I, vii, 101
[115] cf. Arnaldi, super transitu B.M.V., Genes 1879, I, c. I
[116] Mém. pour servir à l’histoire ecclés., I, 467-471
[117] Dict. de la Bible, art. Jean, Marie, Paris, 1846, II, 902; III, 975-976
[118] cf. Le Camus, Les sept Eglises de l’Apocalypse, Paris, 1896, 131-133.
[119] cf. Polycrates, na História Eclesiástica III.31 de Eusébio, P.G., XX, 280
[120] Em conexão com esta controvérsia, ver Le Camus, Les sept Eglises de l’Apocalypse, Paris, 1896, pp. 133-135; Nirschl, Das Grab der hl. Jungfrau, Mainz, 1900; P. Barnabé, Le tombeau de la Sainte Vierge a Jérusalem, Jerusalém, 1903; Gabriélovich, Le tombeau de la Sainte Vierge à Ephése, réponse au P. Barnabé, Paris, 1905.
[121] hom. II in dormit. B.V.M., 18 P.G., XCVI, 748
[122] Handb. der Kath. Dogmat., Freiburgo, 1875, III, 572
[123] de divinis Nomin., III, 2, P.G., III, 690
[124] et. XXIX, 4, P.L., LIV, 1044
[125] ep. CXXXIX, 1, 2, P.L., LIV, 1103, 1105
[126] cf. Assemani, Biblioth. orient., III, 287
[127] Apoc. apocr., Mariae dormitio, Leipzig, 1856, p. XXXIV
[128] P.G., V, 1231-1240; cf. Le Hir, Etudes bibliques, Paris, 1869, LI, 131-185
[129] P.L., LIX, 152
[130] Guerin, Jerusalem, Paris, 1889, 346-350; Socin-Benzinger, Palastina und Syrien, Leipzig, 1891, pp. 90-91; Le Camus, Notre voyage aux pays bibliqes, Paris, 1894, I, 253
[131] P.G., LXXXVI, 3288-3300
[132] Tobler, Itiner, Terr. sanct., Leipzig, 1867, I, 302
[133] Cf. Zahn, Die Dormitio Sanctae Virginis und das Haus des Johannes Marcus, in Neue Kirchl. Zeitschr., Leipzig, 1898, X, 5; Mommert, Die Dormitio, Leipzig, 1899; Séjourné, Le lieu de la dormition de la T.S. Vierge, in Revue biblique, 1899, pp.141-144; Lagrange, La dormition de la Sainte Vierge et la maison de Jean Marc, ibid., pp. 589, 600.
[134] haer. LXXVIII, 11, P.G., XL, 716
[135] cf. Nirschl, Das Grab der hl. Jungfrau Maria, Mainz, 1896, 48
[136] Stromat. vi, 5
[137] Em Eusébio, História Eclesiástica I.21
[138] O leitor pode consultar também um artigo na “Zeitschrift fur katholische Theologie”, 1906, pp. 201 sqq.
[139]; cf. “Zeitschrift fur katholische Theologie”, 1878, 213.
[140] cf. Martigny, Dict. des antiq. chrét., Paris, 1877, p. 792
[141] de Trinit. VIII, 5, P.L., XLII, 952
[142] cf. Garucci, Vetri ornati di figure in oro, Roma, 1858
[143] cf. Martigny, Dict. das antiq. chret., Paris, 1877, p. 515
[144] cf. Marucchi, Elem. d’archaeol. chret., Paris e Roma, 1899, I, 321; De Rossi, Imagini scelte della B.V. Maria, tratte dalle Catacombe Romane, Roma, 1863
[145] adv. haer., V, 17, P.G. VIII, 1175

As obras tratando das várias questões relacionadas com o nome, o nascimento, a vida e a morte de Maria, foram citada nas correspondentes partes deste artigo. Nós acrescentamos aqui apenas um poucos nomes de escritores, ou de coleções de obras de um caráter mais genérico: BOURASSE, Summa aurea de laudibus B. Mariae Virginis, omnia complectens quae de gloriosa Virgine Deipara reperiuntur (13 vols., Paris, 1866); KURZ, Mariologie oder Lehre der katholischen Kirche uber die allerseligste Jungfrau Maria (Ratisbona, 1881); MARACCI, Bibliotheca Mariana (Roma, 1648); IDEM, Polyanthea Mariana, republished in Summa Aurea, vols IX and X; LEHNER, Die Marienerehrung in den ersten Jahrhunderten (2ª ed., Stuttgart, 1886).