História

De acordo com alguns escritores a origem da beatificação e da canonização na Igreja Católica remonta à antiga apotheosis pagã. Em sua clássica obra sobre o assunto (De Servorum Dei Beatificatione et Beatorum Canonizatione) Bento XIV examinou e logo de início refutou esta visão. Ele demonstrou tão bem as diferenças substanciais entre elas que nenhuma pessoa de pensamento reto precisa a partir daí confundir as duas instituições ou derivar uma da outra. É uma questão de história quem foram elevados à honra da apoteose, sobre que bases, e com qual autoridade; não menos claro é o significado que era atrelado a isso. Frequentemente o decreto era devido à declaração de uma única pessoa (possivelmente subornada ou seduzida por promessas, e com uma visão de fixar a fraude mais seguramente nas mentes de um povo que já era supersticioso) de que enquanto o corpo de um novo deus estava sendo enterrado, uma águia, no caso dos imperadores, ou um pavão (o pássaro sagrado de Juno), no caso de suas consortes, era visto carregando para os céus o espírito do falecido (Livy, Hist. Roma, I, xvi; Herodian, Hist. Roma, IV, ii, iii). A apoteose era concedida à maioria dos membros da família imperial, de cuja família ela era o privilégio exclusivo. Nenhuma consideração era dada a virtudes ou realizações notáveis. Recorria-se frequentemente a esta forma de deificação para escapar do ódio popular distraindo a sua atenção da crueldade dos governantes imperiais. Conta-se que Rômulo fora deificado pelos senadores que o mataram; Popeia deveu sua apoteose a seu amante imperial, Nero, após ele tê-la assassinado com um chute; Geta obteve a honra de seu irmão Caracala, que tinha se livrado dele por ciúme.

A canonização na Igreja Católica é uma coisa muito diferente. A Igreja Católica canoniza ou beatifica apenas aqueles cujas vidas foram marcadas pelo exercício da virtude heróica, e apenas depois que isto tenha sido provado por uma reputação comum para santidade e por argumentos conclusivos. A principal diferença, entretanto, reside no significado do termo canonização, com a Igreja vendo nos santos nada além de amigos e servos de Deus cujas santas vidas fizeram deles merecedores de Seu especial amor. Ela não tenta fazer deles deuses (cf. Eusebius Emisenus, Serm. de S. Rom. M.; Agostinho, A Cidade de Deus XXII.10; Cyrill. Alexandr., Contra Jul., lib. VI; Cyprian, De Exhortat. martyr.; Conc. Nic., II, act. 3).

A verdadeira origem da canonização e da beatificação deve ser buscada na doutrina católica do culto (cultus), invocação e intercessão dos santos. Como foi ensinado por Sto. Agostinho (Quaest. in Heptateuch., lib. II, n. 94; Resposta a Fausto XX.21), os católicos, enquanto rendem a Deus exclusivamente a adoração propriamente dita, honram os santos por causa de seus divinos dons sobrenaturais que renderam a eles a vida eterna, e através da qual eles reinam com Deus nas moradas eternas como Seus amigos eleitos e servos fiéis. Em outras palavras, os católicos honram Deus em Seus santos como o amável dispensador de dons sobrenaturais. O culto de latria (latreia), ou estrita adoração, é dado a Deus exclusivamente; o culto de dulia (douleia), ou honra e humilde reverência, é rendido aos santos; o culto de hiperdulia (hyperdouleia), uma forma elevada de dulia, pertence, devido a sua maior excelência, à Bem-aventurada Virgem Maria. A Igreja (Agostinho, Resposta a Fausto XX.21; cf. A Cidade de Deus XXII.10) edifica seus altares a Deus exclusivamente, embora em honra e memória dos santos e mártires. Há uma garantia nas Escrituras para tal culto nas passagens onde nos é proposto venerar os anjos (Êxodo 23:20 sqq.; Josué 5:13 sqq.; Daniel 8:15 sqq.; 10:4 sqq.; Lucas 2:9 sqq.; Atos 12:7 sqq.; Apocalipse 5:11 sqq.; 7:1 sqq.; Mateus 18:10; etc.), a quem os santos não são diferentes, como compartilhadores da amizade de Deus. E se S. Paulo suplicou aos irmãos (Romanos 15:30; 2 Coríntios 1:11; Colossenses 4:3; Efésios 6:18-19) a ajudá-lo com suas orações por ele a Deus, nós devemos com mais razão ainda sustentar que nós podemos ser ajudados pelas orações dos santos, e pedir a sua intercessão com humildade. Se nós podemos suplicar àqueles que ainda estão vivos na terra, por que não àqueles que vivem nos céus?

É objetado que a invocação dos santos se opõe à mediação única do Cristo Jesus. Há mesmo “um só mediador entre Deus e os homens, o homem Cristo Jesus“. Mas Ele é o nosso mediador na Sua qualidade de nosso Redentor comum; Ele não é o nosso único intercessor ou defensor, nem nosso único mediador através da súplica. Na décima primeira sessão do Concílio de Calcedônia (451) nós encontramos os Padres exclamando, “Flaviano vive após a morte! Que o Mártir rezer por nós!” Se nós aceitamos esta doutrina do culto aos santos, do qual há inúmeras evidências nos escritos dos Padres e nas liturgias das Igrejas orientais e ocidentais, não podemos nos admirar do amoroso cuidado com que a Igreja se comprometeu a escrever os sofrimentos dos primeiros mártires, enviar estas narrativas de um ajuntamento de fiéis para o outro, e promover a veneração dos mártires.

Deixemos que um exemplo baste. Na epístola circular da Igreja de Esmirna (Eusébio, História Eclesiástica IV.15) nós encontramos menção às celebrações religiosas do dia no qual S. Policarpo sofreu o martírio (23 de fevereiro de 155); e as palavras da passagem expressam exatamente o propósito principal que a Igreja tinha com a celebração de tais aniversários:

E assim nós logo retiramos seus ossos, mais estimáveis que as pedras preciosas e mais dourados do que o ouro, e os guardamos em lugar conveniente. Ali, reunidos enquanto nos seja possível, jubilosos e alegres, o Senhor nos concederá celebrar o aniversário de seu martírio, para a memória dos que lutaram e para exercício e preparação dos que terão que lutar.

Esta celebração de aniversário e veneração dos mártires era um serviço de ação de graças e congratulação, uma demonstração e uma evidência da alegria daqueles que se empenhavam nelas (Muratori, de Paradiso, x), e a sua difusão geral explica porque Tertuliano, embora afirmando com os Quiliastas que os mortos somente obteriam a glória eterna apenas após a ressurreição geral do corpo, admitia uma exceção para os mártires (De Resurrectione Carnis, xliii).

Deve ser óbvio, no entanto, que enquanto a certeza moral privada de sua santidade e posse de glória celeste pode ser suficiente para uma veneração privada dos santos, ela não pode bastar para atos comuns e públicos desta espécie. Nenhum membro de um corpo social pode, independente de sua autoridade, realizar um ato próprio daquele corpo. Donde vem naturalmente que para a veneração pública dos santos a autoridade eclesiástica dos pastores e líderes da Igreja era constantemente requisitada. A Igreja guardava em seu coração, de fato, a honra dos mártires, mas ela não concedia no entanto honras litúrgicas indiscriminadamente a todos aqueles que haviam morrido pela Fé. Sto. Optato de Mileve, escrevendo no final do século IV, nos fala (De Schism, Donat., I, xvi, in P.L., XI, 916-917) de uma certa dama nobre, Lucilla, que havia sido repreendida por Caecilianus, Arquidiácono de Cartago, por ter beijado antes da Sagrada Comunhão os ossos de alguém que ou não era um mártir ou cujo direito ao título não tinha sido provado.

A decisão de que o mártir teria morrido por sua fé em Cristo, e a consequente permissão de culto, fica a cargo originalmente do bispo da localidade onde ele teria dado o seu testemunho. O bispo investiga o motivo da sua morte e, descobrindo que ele morreu como um mártir, envia seu nome com um relato de seu martírio para outras igrejas, especialmente vizinhas, de modo que, na eventualidade da aprovação por seus respectivos bispos, o culto do mártir possa ser estendido a suas igrejas também, e que os fiéis, como nós lemos de Sto. Inácio nos “Atos” do seu martírio (Ruinart, Acta Sincera Martyrum, 19) “possam estar em comunhão com os generosos mártires de Cristo (generoso Christi martyri communicarent). Mártires cuja causa, por assim dizer, foi discutida, e a fama daqueles cujo martírio foi confirmado, são conhecidos como mártires provados (vindicati). Até onde se sabe sobre a palavra, ela provavelmente não antecede o século IV, quando foi introduzida na Igreja em Cartago; mas o fato é certamente mais antigo. Nos tempos primitivos, no entanto, este culto dos santos era inteiramente local e passava de uma igreja para a outra com a permissão dos seus bispos. Isto fica claro pelo fato de que em nenhum dos antigos cemitérios cristãos se encontram pinturas de mártires além daqueles que padeceram naquela vizinhança. Isto quase explica, também, a veneração universal rendida prontamente a alguns mártires, p.ex., S. Lourenço, S. Cipriano de Cartago, Papa S. Sisto de Roma [Duchesne, Origines du culte chrétien (Paris, 1903), 284].

A veneração de confessores — daqueles, isto é, que morreram pacificamente após uma vida de virtude heróica — não é tão antiga como a dos mártires. A própria palavra tomou um significado diferente depois dos períodos primitivos do cristianismo. Inicialmente ela era dada àqueles que confessaram o Cristo quando examinados na presença de inimigos da Fé (Barônio, em suas notas para o Mart. Ro., 1^o de janeiro, D), ou, como Bento XIV explica (op. cit., II, c. ii, n. 6), àqueles que morreram pacificamente após ter confessado a Fé perante tiranos ou outros inimigos da religião cristã, e ter sofrido torturas ou outras punições de qualquer natureza. Mais tarde, confessores foram aqueles que tinham vivido uma vida santa e a encerraram com uma santa morte na paz cristã. É nesse sentido que nós agora tratamos da veneração prestada aos confessores.

Foi no século IV, como é comumente considerado, que se deu aos confessores pela primeira vez a honra eclesiástica pública, apesar de ocasionalmente ser louvada em termos inflamados pelos Padres primitivos, e embora abundantes recompensas (multiplex corona) sejam conferidas a eles por S. Cipriano (De Zelo et Livore, col. 509; cf. Innoc. III, De Myst. Miss., III, x; Bento XIV, op. cit., I, v, no 3 sqq; Belarmino, De Missâ, II, xx, no 5). Ainda Belarmino consideram incerto quando os confessores se tornaram objetos de culto e afirma que não foi antes de 800, quando as festas dos santos Martinho e Remígio são encontradas no catálogo das festas redigido pelo Concílio de Mainz. Esta opinião de Inocêncio III e Bento XIV é confirmada pela aprovação implícita de S. Gregório Magno (Dial., I, xiv, and III, xv) e por fatos bem atestados; no oriente, por exemplo, Hilarion (Sozomeno, III, xiv, e VIII, xix), Efrém (Greg. Nyss., Orat. in laud. S. Ephrem), e outros confessores foram publicamente honrados no século IV; e, no ocidente, S. Martinho de Tours, como se depreende claramente dos mais antigos breviários e do Missal Moçárabe (Bona, Rer. Lit., II, xii, no. 3) e Sto. Hilário de Poitiers, como se demonstra de missais muito antigos conhecidos como “Missale Francorum”, foram objetos de um culto semelhante no mesmo século (Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, s.v. Confesseurs).

A razão desta veneração reside, indubitavelmente, na semelhança da abnegação dos confessores e as vidas heroicamente virtuosas dos sofrimentos dos mártires; tais vidas podiam verdadeiramente ser chamadas de martírios prolongados. Naturalmente, portanto, tal honra foi primeiramente rendida aos ascetas (Duchesne, op. cit., 284) e apenas posteriormente àqueles que apresentaram em suas vidas a verdadeira existência penitente e extraordinária dos ascetas. Isto é tão verdadeiro que os próprios confessores são frequentemente chamados de mártires. S. Gregório Nazianzeno chama S. Basílio um mártir (Orat. de laud., P.L., XXXVI, 602); S. Crisóstomo aplica o mesmo título a Eustáquio de Antioquia (Opp. II, 606); S. Paulino de Nola escreve de S. Félix de Nola que ele ganhou honras celestiais, sine sanguine martyr (“um mártir incruento” — Poem., XIV, Carm. III, v, 4); S. Gregório Magno retrata Zeno de Verona como um mártir (Dial. III. xix), e Metrônio concede a S. Rotério (Acta SS., II, 11 de maio de 306) o mesmo título. Posteriormente, os nomes dos confessores foram inseridos nos dípticos, e a devida reverência foi prestada a eles. Seus túmulos foram honrados (Martigny, loc. cit.) com o mesmo título (martyria) que os dos mártires. Continuou sendo verdade, entretanto, em todos os tempos, que era ilegal venerar os confessores sem permissão da autoridade eclesiástica assim como era para venerar mártires (Bento XIV, loc. cit., vi).

Nós temos visto que por séculos os bispos, em alguns lugares apenas os primados e patriarcas (August., Brevic. Collat. cum Donatistis, III, xiii, no 25 em P.L., XLIII, 628), poderiam conceder aos mártires e confessores a honra eclesiástica pública; tal honra, no entanto, foi sempre decretada apenas para o território local sobre o qual os concedentes detinham jurisdição. Mesmo assim, era apenas a aceitação do culto pelo Bispo de Roma que o tornava universal, visto que ele sozinho poderia permitir ou comandar na Igreja Universal [Gonzalez Tellez, Comm. Perpet. in singulos textus libr. Decr. (III, xlv), em cap. i, De reliquiis et vener. Sanct.]. Abusos, porém, rastejaram para dentro desta forma de disciplina, devido tanto a indiscrições de fervor popular como à negligência de alguns bispos na investigação das vidas daqueles a quem eles permitiam ser honrados como santos. Caminhando para o fim do século XI os papas consideraram necessário restringir a autoridade episcopal nesse ponto, e decretaram que as virtudes e milagres das pessoas propostas para a veneração pública deveriam ser examinadas em concílios, mais particularmente em concílios gerais. Urbano II, Calixto II e Eugênio III seguiram esta linha de ação. Aconteceu, mesmo após estes decretos, que “alguns, seguindo a moda dos pagãos e enganados pela fraude do maligno, veneraram como um santo um homem que havia sido morto enquanto se intoxicava”. Alexandre III (1159-81) aproveitou a oportunidade para proibir a sua veneração nestes termos: “Para o futuro vocês não irão se atrever a render a ele reverência, pois, muito embora milagres tenham sido operado através dele, isto não lhes permite reverenciá-lo como a um santo a não ser com a autorização da Igreja de Roma” (c. i, tit. cit., X. III, xlv). Os teólogos não concordam com a plena importância deste decretal. Ou uma nova lei foi criada (Belarmino, De Eccles. Triumph., I, viii), nesse caso o papa pela primeira vez então reservou a si o direito da beatificação, ou uma lei pré-existente foi confirmada. Como o decretal não pôs um fim a toda a controvérsia, e alguns bispos não a obedeceram no que tange à beatificação (um direito que eles certamente possuíam até ali), Urbano VIII publicou, em 1634, uma bula que colocava um fim a toda a discussão reservando à Santa Sé a exclusividade não apenas de seu direito imemorial de canonização, mas também de beatificação.

Natureza da beatificação e da canonização

Antes de lidar com o procedimento propriamente dito nas causas da beatificação e da canonização, devemos definir estes termos precisamente e brevemente em vista das considerações preliminares.

Canonização, genericamente falando, é um decreto a respeito da veneração pública eclesiástica de um indivíduo. Tal veneração, entretanto, pode ser permissiva ou preceptiva, pode ser universal ou local. Se o decreto contém um preceito, e é universal no sentido de que abrange a toda a Igreja, é um decreto de canonização; se ele apenas permite tal culto, ou se ele está submetido a um preceito, mas não com relação à toda a Igreja, é um decreto de beatificação.

Na antiga disciplina da Igreja, provavelmente tão antiga quanto Alexandre III, os bispos podiam em suas várias dioceses permitir que a veneração pública fosse rendida aos santos, e tais decretos episcopais não eram meramente permissivos, mas, na minha opinião, preceptivos. Esses decretos, entretanto, não podiam prescrever uma honra universal; o efeito de um ato episcopal deste tipo, era equivalente à nossa moderna beatificação. Em tais casos não havia, mais precisamente, canonização, a não ser com o consenso do papa estendendo o culto em questão, implícita ou explicitamente, e o impondo por meio de preceito sobre a Igreja mais amplamente. Na disciplina mais recente a beatificação é uma permissão para veneração, concedida pelos Pontífices Romanos com restrição a certos lugares e a certos exercícios litúrgicos. Assim é ilegal render à pessoa conhecida como Beata (i.e. o Beatus, Beatificado), reverência pública fora dos lugares para os quais a permissão é concedida, ou recitar um ofício em sua honra, ou celebrar missa com orações se referindo a ela, a menos que um indulto especial seja dado; similarmente, outros métodos de honraria foram interditados. A canonização é um preceito do Romano Pontífice ordenando que seja rendida veneração pública a um indivíduo pela Igreja Universal. Para resumir, a beatificação, na disciplina atual, difere da canonização nisto: que a primeira implica (1) numa permissão de veneração localmente restrita, não uma universal, que é (2) uma mera permissão e não um preceito; enquanto a canonização implica em um preceito universal.

Em casos excepcionais um ou outro elemento desta distinção pode ficar faltando; assim, Alexandre III não apenas permitiu mas ordenou o culto público do Bem-aventurado William de Malavalle na Diocese de Grosseto, e sua ação foi confirmada por Inocêncio III; Leão X agiu semelhantemente com relação à Bem-aventurada Hosanna para a cidade e distrito de Mantua; Clemente IX com relação à Beata Rosa de Lima, quando ele a selecionou como padroeira principal de Lima e do Peru; e Clemente X, ao fazer dela padroeira de toda a América, das Filipinas e das Índias. Clemente X também escolheu o Beato Stanislaus Kostka como padroeiro da Polônia, Lituânia e das províncias aliadas. Novamente, com respeito à universalidade, Sisto IV permitiu o culto do Beato John Boni à Igreja Universal. Em todos esses exemplos houve apenas a beatificação. O culto da Beata Rosa de Lima, é verdade, foi geral e obrigatório para a América, porém, carecendo de uma completa universalidade preceptiva, não foi estritamente falando uma canonização (Bento XIV, op. sit., I, xxxix).

A canonização, portanto, cria um culto que é universal e obrigatório. Mas ao impor esta obrigação o papa pode fazer, e faz, uso de um de dois métodos, cada um constituindo novas espécies de canonização, i.e. canonização formal e canonização equivalente. Canonização Formal ocorre quando o culto é prescrevido como uma decisão explícita e definitiva, após o devido processo judicial e cerimônias usuais em tais casos. Canonização Equivalente ocorre quando o papa, omitindo o processo judicial e as cerimônias, ordena que alguns servos de Deus sejam venerados na Igreja Universal; isto acontece quando tal santo já foi por um período remoto objeto de veneração, quando suas virtudes heróicas (ou martírio) e milagres são relatados por historiadores confiáveis e a fama de sua milagrosa intercessão é ininterrupta. Muitos exemplos de tais canonizações podem ser encontradas em Bento XIV; p.ex. Santos Romualdo, Norberto, Bruno, Pedro Nolasco, Raimundo Nonato, João de Matha, Félix de Valois, Rainha Margarida da Escócia, Rei Estêvão da Hungria, Venceslau Duque da Boêmia e Gregório VII. Tais exemplos sustentam uma boa prova do cuidado com que a Igreja Romana procede nestas canonizações equivalentes. S. Romualdo não foi canonizado até 439 anos após a sua morte, e a honra veio a ele mais cedo que para qualquer um dos outros mencionados. Podemos acrescentar que esta canonização equivalente consiste usualmente na ordenação de um Ofício e uma Missa pelo papa em honra do santo, e que a mera inscrição no Martirológio Romano não implica de forma alguma nesta honra (Bento XIV, l, c., xliii, no 14).

Infalibilidade papal e canonização

O papa é infalível ao emitir um decreto de canonização? A maioria dos teólogos responde que sim. Esta é a opinião de S. Antonino, Melchior Cano, Suaréz, Belarmino, Bañez, Vásquez e, dentre os canonistas, de Gonzales Tellez, Fagnano, Schmalzgrüber, Barbosa, Reiffenstül, Covarruvias (Variar. resol., I, x, no 13), Albitius (De Inconstantiâ in fide, xi, no 205), Petra (Comm. in Const. Apost., I, nas notas a Const. I, Alex., III, no 17 sqq.), Joannes a S. Tomás (em II-II, Q. I, disp. 9, a. 2), Silvester (Summa, s.v. Canonizatio), Del Bene (De Officio Inquisit. II, dub. 253) e muitos outros. No Quodlib. IX, a. 16, S. Tomás diz: “Como a honra que prestamos aos santos é em um certo sentido uma profissão de fé, i.e., uma crença na glória dos Santos [quâ sanctorum gloriam credimus] nós devemos piedosamente acreditar que neste quesito também o julgamento da Igreja não é suscetível ao erro“. Estas palavras de S. Tomás, como é evidente pelas autoridades citadas, todas favorecem uma positiva infalibilidade, tendo sido interpretadas por sua escola em favor da infalibildade papal na questão da canonização, e esta interpretação é apoiada por várias outras passagens no mesmo Quodlibet. Esta infalibilidade, embora de acordo com o santo doutor, é apenas um ponto de crença piedosa. Os teólogos geralmente concordam com o fato da infalibildade papal neste assunto da canonização, mas discordam quanto á qualidade da certeza devida a um decreto papal em tal questão. Na opinião de alguns é de fé (Arriaga, De fide, disp. 9, p. 5, no 27); outros sustentam que recusar assentimento a um tal juízo da Santa Sé seria tanto impiedoso como imprudente, como Francisco Suárez (De fide, disp. 5 p. 8, no 8); muitos mais (e esta é a visão geral) afirmam que tal pronunciamento é teologicamente correto, não sendo de Fé Divina já que seu teor não foi imediatamente revelado, nem de Fé eclesiástica por não ter até aqui sido definido pela Igreja.

O que é o objeto deste julgamento infalível do papa? Ele define que a pessoa canonizada está no céu ou apenas que ela praticou as virtudes cristãs em um nível heróico? Eu nunca vi esta questão discutida; minha própria opinião é que nada mais é definido além de que a pessoa canonizada está no céu. A fórmula usada no ato da canonização possui nada além disto:

“Em honra de . . . nós decretamos e definimos que o Bem-aventurado N. é um Santo, e inscrevemos seu nome no catálogo dos santos, e ordenamos que sua memória seja devota e piedosamente celebrada anualmente em . . . dia de . . . sua festa.” (Ad honorem . . . beatum N. Sanctum esse decernimus et definimus ac sanctorum catalogo adscribimus statuentes ab ecclesiâ universali illius memoriam quolibet anno, die ejus natali . . . piâ devotione recoli debere.)

Não se fala em virtude heroica nesta fórmula; por outro lado, santidade não implica necessariamente no exercício de uma virtude heroica, já que alguém que não tenha até aqui praticado uma virtude heroica teria, por aquele ato heroico transiente pelo qual ele entregou a sua vida por Cristo, justamente alcançado o merecimento para ser considerado um santo. Esta visão parece ser no todo mais certa se refletirmos que todos os argumentos dos teólogos para a pinfalibilidade papal na canonização dos santos são baseadas no fato de que em tais ocasiões os papas acreditam e afirmam que a decisão que eles publicam é infalível (Pesch, Prael. Dogm., I, 552).

Esta concordância geral dos teólogos quanto à infalibilidade papal na canonização não deve ser estendida à beatificação, não obstante o ensinamento contrário do comentário canônico conhecido como “Glossa” [em cap. un. de reliquiis et venerat. SS. (III, 22) em 6; Innocent., Comm. in quinque Decretalium libros, tit. de reliquiis, etc., no 4; Ostiensis in eumd. tit. no 10; Felini, cap. lii, De testibus, etc., X (II, 20); Caietani, tract. De indulgentiis adversus Lutherum ad Julium Mediceum; Augustini de Ancona, seu Triumphi, De potestate eccl., Q. xiv, a. 4). Canonistas e teólogos geralmente negam um caráter infalível de decretos de beatificação, seja formal ou equivalente, já que é sempre uma permissão, não uma ordem; enquanto ele leve à canonização, não é o último passo. Mais ainda, na maioria dos casos, o culto permitido pela beatificação é restrito a uma determinada província, cidade ou corpo religioso (Bento XIV, op. cit., I, xlii). Alguns, no entanto, pensam de outra forma (Arriaga, Theol., V, disp. 7, p. 6; Amicus, Theol., IV, disp. 7, p. 4, no 98; Turrianus on II-II, V, disp. 17, no 6; Del Bene, De S. Inquisit. II, dub. 254).

Procedimento atual nas causas de beatificação e canonização

Devemos primeiro distinguir as causas dos mártires daquelas dos confessores ou virgens, já que os métodos seguidos não são inteiramente idênticos em ambos os casos.

A beatificação de confessores

De modo a assegurar a beatificação (o passo mais importante e difícil no processo da canonização) o procedimento regular é o que segue:

1. A escolha de um vice-postulador pelo postulador-geral da causa, para promover toda a investigação judicial necessária nas localidades fora de Roma. Tais inquéritos são instituídos pela autoridade episcopal local.
2. A preparação dos inquéritos (processus) todos eles conduzidos pela autoridade episcopal ordinária. Eles são de três tipos: (a) Inquéritos informativos a respeito da reputação de santidade e milagres dos servos de Deus, não apenas em geral, mas também em instâncias particulares; pode haver vários inquéritos deste tipo se as testemunhas a serem questionadas pertencerem a diferentes dioceses. (b) Processos de non cultu são instituídos para provar que os decretos de Urbano VIII com relação à proibição de veneração pública dos servos de Deus antes da sua beatificação foram obedecidos; eles são geralmente conduzidos pelo bispo do lugar onde as relíquias do servo de Deus estão preservadas. (c) Outras investigações são conhecidas como Processiculi diligentiarum e têm como seu objeto os escritos atribuídos à pessoa cuja beatificação está em questão; eles variam em número de acordo com as dioceses onde tais escritos foram encontrados, ou supõe-se que foram encontrados, e podem não ser judicialmente executados antes que uma “Instrução” seja obtida do promotor da Fé pelo postulador-geral e por ele enviada ao bispo em questão.
3. Os resultados de todos estes inquéritos são enviados a Roma, para a Congregação dos Ritos, a cargo de um mensageiro (portitor) escolhido pelos juízes, ou por algum outro meio seguro, no caso em que um edito da congregação dispensa da obrigação de enviar um mensageiro.
4. Eles são abertos, traduzidos se necessário para o latim, uma cópia pública é feita, e um cardeal é indicado pelo papa como relator ou ponens da causa, sendo que para todos os passos editos da congregação, confirmados pelo papa, devem ser obtidos.
5. Os escritos do servo de Deus são em seguida revisados por teólogos apontados pelo próprio cardeal relator, autorizados a assim agir por um edito especial. Enquanto isso, o advogado e o procurador da causa, escolhidos pelo postulador-geral, prepara todos os documentos que dizem respeito à introdução da causa (positio super introductione causae). Estes consistem de (a) um sumário do processo informativo, (b) uma informação, (c) respostas às observações ou dificuldades do promotor da Fé enviadas por ele ao Postulador.
6. Esta coleção de documentos (positio) é impressa e distribuída para os cardeais da Congregação dos Ritos quarenta dias antes da data marcada para a sua discussão.
7. Se nada contrário à fé e à moral é encontrado nos escritos do servo de Deus, um decreto é publicado, autorizando ações adicionais (quod in causâ procedi possit ad ulteriora), i.e., a discussão da questão (dubium) da designação ou não designação de uma comissão para a introdução da causa.
8. No tempo fixado pela Congregação dos Ritos uma reunião ordinária (congregatio) é feita na qual esta designação é debatida pelos cardeais da supracitada congregação e seus oficiais, mas sem o voto ou participação dos consultores, embora este privilégio seja sempre concedido a eles por edito.
9. Se nesta reunião os cardeais favorecerem a designação da já mencionada comissão, um decreto com aquele efeito é promulgado, e o papa o assina, mas, de acordo com o costume, com seu nome de batismo, não com aquele do seu pontificado. A partir de então ao servo de Deus é judicialmente dado o título de Venerável.
10. Uma petição é então apresentada solicitando cartas remissoriais para os bispos in partibus (fora de Roma), autorizando-os a pôr em marcha pela autoridade apostólica, o inquérito (processus) com respeito à fama de santidade e milagres em geral. Esta permissão é concedida através de edito, e tais cartas remissoriais são preparadas e enviadas aos bispos pelo postulador-geral. No caso de as testemunhas oculares serem de idade avançada, outras cartas remissoriais são normalmente concedidas com o propósito de abrir um processo conhecido como “incoativos” a respeito de virtudes particulares de milagres da pessoa em questão. Isto é feito de modo que as provas possam não ser perdidas (ne pereant probationes), e tal processo incoativo precede aquele sobre os milagres e virtudes em geral.
11. Enquanto o processo apostólico relacionado à reputação de santidade se desenvolve fora de Roma, documentos estão sendo preparados pelo procurador da causa para discussão de non cultu, ou da falta de culto, e no momento agendado uma reunião ordinária (congregatio) é realizada na qual a questão é investigada; se for verificado que o decreto de Urbano VIII foi respeitado, outro decreto provê que passos adicionais podem ser tomados.
12. Quando a investigação a respeito da reputação de santidade (super famâ) chega em Roma, é aberta (como já descrito ao falar dos processos ordinários, e com as mesmas formalidades a respeito dos editos) e então traduz para o italiano, sumarizada e declarada válida. Os documentos super famâ em geral são preparados pelo advogado, e no tempo certo, em uma reunião ordinária dos cardeais da Congregação dos Ritos, a questão é discutida: se há evidência de uma reputação geral de santidade e milagres deste servo de Deus. Se a resposta é favorável, um decreto incorporando este resultado é publicado.
13. Novas cartas remissoriais são então enviadas aos bispos in partibus para processos apostólicos com relação à reputação de santidade e milagres em particular. Estes processos devem ser finalizados dentro de dezoito meses e quando eles forem recebidos em Roma são abertos, como descrito acima, e em virtude de um igual número de editos, pelo prefeito dos cardeais, traduzidos para o italiano, e seu sumário autenticado pelo Chanceler da Congregação dos Ritos.
14. O advogado da causa em seguida prepara os documentos (positio) que possuem referência à discussão da validade de todos os processos precedentes, informativos e apostólicos.
15. Esta discussão é realizada em um encontro chamado congregatio rotalis pelo fato de que são apenas os juízes da Rota que votam. Se as dificuldades do promotor da Fé forem satisfatoriamente respondidos, o decreto estabelecendo a validade dos inquéritos ou processos é publicado.
16. Enquanto isso toda a preparação necessária é feita para a discussão da questão (dubium): Há evidência de que o venerável servo de Deus praticou virtudes tanto teologais quanto cardeais, e em um nível heroico? (An constet de virtutibus Ven. servi Dei, tam theologicis quam cardinalibus, in heroico gradu?) Nas causas de confessores este passo é de importância primordial. O ponto é discutido em três reuniões ou congregações chamadas respectivamente, ante-preparatória, preparatória, e geral. A primeira destas reuniões é realizada no palácio do cardeal relator (reporter) da causa, e nela apenas consultores da Congregação dos Sagrados Ritos, e com o seu presidente, ou prefeito, presidindo, a terceira é também realizada no Vaticano, e nela o papa preside, e tanto os cardeais como os consultores votam. Para cada uma destas congregações o advogado da causa prepara e imprime relatórios oficiais (positiones), chamados respectivamente relatório, novo relatório, relatório final, relacionados com as virtudes, etc., — positio, positio nova, positio novissima, super virtutibus. Em cada caso, antes de proceder para a reunião subsequente, uma maioria dos consultores deve decidir que as dificuldades do promotor da Fé foram satisfatoriamente solucionadas.
17. Quando a Congregação dos Ritos na reunião geral descrita acima tiver decidido favoravelmente, o papa é requisitado a assinar o solene decreto que afirma que existe evidência das virtudes heroicas do servo de Deus. Este decreto não é publicado até depois que o papa, tendo recomendado a questão a Deus em oração, dá um consentimento final e confirma por sua sentença suprema a decisão da congregação.
18. Os milagres agora restam para serem provados, dos quais dois de primeira classe são requeridos no caso em que a prática de virtudes em nível heroico tenha sido provada, em ambos inquéritos ordinário e apostólico ou processos por testemunhas oculares — três, se as testemunhas oculares forem encontradas apenas nos processos ordinários; quatro, se as virtudes forem provadas apenas por testemunhas auditivas (de auditu). Se os milagres tiverem sido suficientemente provados nos processos apostólicos (super virtutibus) já declarados válidos, passos são tomados de uma vez para preparar os documentos com relação aos milagres (super miraculis). Se nos processos apostólicos apenas uma menção geral tiver sido feita dos milagres, novos processos apostólicos devem ser abertos, e conduzidos de acordo com a maneira já para provar a prática de virtudes em um grau heroico.
19. A discussão dos milagres particulares procede exatamente da mesma forma e com a mesma ordem que aquela sobre as virtudes. Se a decisão for favorável, a reunião geral da congregação é seguida de um decreto, confirmado pelo papa, no qual é anunciado que há prova de milagres. Deve ser notado aqui que na positio para a congregação ante preparatória são requeridas, e são impressas, opiniões de dois médicos, um dos quais tendo sido escolhido pelo postulador, o outro pela Congregação dos Ritos. Dos três relatórios (positiones) acima mencionados, e cujos quais são também requeridos agora, o primeiro é preparado da maneira usual; o segundo consiste de uma exposição das virtudes heroicas do servo de Deus, uma informação, e uma resposta a observações posteriores do promotor da Fé; o último consiste apenas de uma resposta a suas observações finais.
20. Quando os milagres forem provados, outra reunião da Congregação dos Ritos é realizada na qual isto é debatido uma vez, e apenas uma vez, independentemente de que, dada a aprovação das virtudes e milagres, seja seguro proceder com as solenidades da beatificação. Se a maioria dos consultores for favorável, um decreto com este efeito é emitido pelo papa, e no momento apontado por ele a solene beatificação do servo de Deus ocorre na Basílica Vaticana, em cuja ocasião um Breve pontifical é emitido permitindo o culto público e veneração da pessoa beatificada agora conhecida como Bem-aventurada (Beatus).

A beatificação dos mártires

1. As causas dos mártires são conduzidas da mesma maneira que a dos confessores na medida que os processos informativos e aqueles de non cultu e ad introductionem causae são tratados. Porém quando uma vez que a comissão da introdução tenha sido indicada elas avançam muito mais rapidamente.
2. Nenhuma carta remissorial é concedida para processos apostólicos a respeito da reputação geral sobre o martírio e os milagres; as cartas enviadas convocam para uma imediata investigação sobre o fato do martírio, seus motivos, e os milagres particulares alegados. Não há mais uma discussão sobre a reputação geral de martírio ou milagres.
3. Os milagres não são discutidos, como anteriormente, em reuniões separadas, mas nas mesmas reuniões que lidam com o fato e o motivo do martírio.
4. Os milagres (signa) requeridos não são aqueles de primeira classe; aqueles de segunda classe bastam, nem o seu número é determinado. Em algumas ocasiões a decisão quanto aos milagres é inteiramente dispensada.
5. A discussão quanto a martírios e milagres, anteriormente efetuada em três reuniões ou congregações, a saber, a ante preparatória, preparatória e geral, é agora normalmente conduzida, embora tendo que obter uma dispensação em cada instância do soberano pontífice, em uma única congregação conhecida como particularis, ou especial. Ela consiste de seis ou sete cardeais da Congregação dos Ritos e quatro ou cinco prelados especialmente indicados pelo papa. Há um só positio preparado da maneira usual; se houver uma maioria afirmativa um decreto é emitido a respeito da prova do martírio, a causa do martírio e dos milagres. (Constare de Martyrio, causâ Martyrii et signis.)
6. O estágio final é uma discussão da segurança (super tuto) com a qual avançando para a beatificação se deve fazer, como no caso de confessores; a solene beatificação então se segue.

Este procedimento é seguido em todos os casos de beatificação formal em causas tanto de confessores como de mártires propostas de maneira ordinária (per viam non cultus). Aquelas propostas que caem na definição de casos excepcionais (casus excepti) feita por Urbano VIII são tratados de outra forma. Em tais casos deve ser provado que uma veneração imemorial pública (por pelo menos 100 anos antes da promulgação, em 1640, dos decretos de Urbano VIII) tenha sido rendida ao servo(a) de Deus, seja confessor ou mártir. Tal causa é proposta sob o título de “confirmação de veneração” (de confirmatione cultus); lida-se com ela em uma reunião ordinária da Congregação dos Ritos. Quando as dificuldades do promotor da Fé tiverem sido satisfeitas, um decreto pontifical confirmando o culto é promulgado. Uma beatificação deste tipo é chamada equivalente ou virtual.

A canonização de confessores ou mártires

A canonização de confessores ou mártires pode ser levantada logo que dois milagres sejam reportados como tendo sido operados por sua intercessão, após a permissão pontifical de veneração pública conforme descrito acima. Neste estágio é requerido apenas que os dois milagres operados após a permissão de culto público sejam discutidos em três encontros da congregação. A discussão procede da maneira ordinária; se os milagres forem confirmados uma outra reunião (super tuto) é realizada. O papa então emite uma Bula de Canonização na qual ele não apenas permite, mas ordena, o culto público, ou veneração, do(a) santo(a).

É com a maior brevidade possível que eu descrevi os elementos de um processo de beatificação ou canonização. Pode ser facilmente conjecturado que um tempo considerável deve se passar antes que qualquer causa de beatificação ou canonização possa ser conduzida, desde os primeiros passos da informação, investigação, ou processo, até a emissão do decreto super tuto. De acordo com a constituição desta Congregação, mais de uma discussão importante (dubia majora) não pode ser proposta ao mesmo tempo. Deve ser lembrado

• que os mesmos cardeais e consultores devem votar em todas as discussões;
• que há somente um promotor da Fé e um sub-promotor, que sozinhos ficam a cargo de todas as observações a serem feitas a respeito da discussão;
• que estes cardeais e consultores têm de tratar de questões de ritual bem como de processos de canonização e beatificação.

Para executar todos estes assuntos há apenas um encontro semanal (congressus), um tipo de congregação menor na qual apenas o cardeal prefeito e os oficiais principais votam; nela questões menos importantes e práticas são definidas com relação aos ritos bem como causas, e respostas são dadas, e editos que o papa posteriormente aprova verbalmente. Os outros encontros da congregação (ordinário, rotal, e “sobre virtudes e milagres“) podem chegar a apenas dezesseis no decurso de um ano. Alguns outros motivos devem portanto ser encontrados para o lento progresso das causas de beatificação ou canonização que a falta de boa vontade ou atividade por parte da Congregação dos Ritos.

Despesas

Não estará fora de questão dar sucintamente a relação das despesas ordinárias da canonização e beatificação. Destas despesas algumas são necessárias outras meramente discricionárias, p.ex. os custos ocorridos na obtenção dos diferentes editos), outras, embora necessárias, não são especificadas. Assim são as despesas da solenidade na Basílica Vaticana, e para as pinturas representando o recém-beatificado que são, posteriormente presenteadas para o papa, os cardeais, oficiais e consultores da Congregação dos Ritos. Os limites desta classe de despesas depende do postulador da causa. Se ele escolhe gastar uma soma moderada a causa inteira desde o primeiro processo até a solene beatificação não custará a ele menos de $20.000. As despesas do processo de beatificação para canonização podem facilmente exceder os $30.000. Como ilustração disto nós acrescentamos a contagem final das despesas das solenidades públicas na Basílica Vaticana para a canonização por Leão XIII, dos Santos Antônio Maria Zacaria e Pedro Fourier, como publicadas pelo Revmo. Diomede Panici, Arcebispo titular de Laodiceia, então Secretário da Congregação dos Ritos.

Para a decoração da Basílica, luzes, designs arquitetônicos, mão-de-obra e superintendência — Lire 152.840,58
Procissão, Missa Pontifical, preparação dos altares da Basílica — 8.114,58
Custo de presentes para o Santo Padre — 1.438,87
Tapeçarias, Vestimentas Sagradas, etc. — 12.990,60
Recompensa para serviços e dinheiro emprestado — 3.525,07
Para o Capítulo Vaticano como gratificações pelas decorações e velas — 18.000,00
Propine e Competenza — 16.936,00
Despesas incidentais e imprevistas — 4.468,40
Total — 221.849,10 ou (considerando o equivalente em lira a $0,193 em 1913 em dinheiro dos Estados Unidos) $42.816,87.